Конфуций и Вэнь
- -
- 100%
- +
Читатель уже понимает, что в обоих суждениях за иероглифом вэнь («услышать» или «ухо, которое слышит») скрывается омоним Вэнь. И здесь тоже – мы это уже встречали, но только по отношению к Дэ – Конфуций «прячет» свое Вэнь в «обертку» Дао.
А сейчас перейдем к рассмотрению Варианта II, о котором мы коротко упомянули при анализе предыдущего суждения.
4.8. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] на *утренней аудиенции у князя (чао) услышишь (вэнь) [о] Дао [древнего Чжоу], вечером (си) можешь (кэ) *быть казнен (сы, т.ж. «быть умерщвленным», «*отдать жизнь за это»)».
Итак, если Вариант I носит отчасти «абстрактный» характер, то Вариант II – более конкретен, т. к. привязан к какому-то историческому событию, которое могло произойти с самим Конфуцием. Логика наших рассуждений при обосновании второго варианта такова: если это суждение действительно описывает «абстракцию» по Варианту I, в таком случае эта «абстракция» должна быть выдержана на протяжении всего текста суждения. Однако, именно этого мы здесь не наблюдаем.
В качестве иероглифа «вечер» использована древняя пиктограмма си, которая представляет собой простой рисунок месяца. Появление на небе серпа луны знаменует собой наступление вечера. По аналогии, в качестве иероглифа «утро» здесь должен быть использован знак дань – тоже древнейшая пиктограмма, которая изображает диск солнца, появившегося над линией горизонта (обозначен простой чертой). Но вместо знака дань мы видим знак чжао, у которого значение «утро» носит гораздо более поздний характер. И связано такое его значение, скорее всего, с попыткой трактовать данное суждение комментаторами. Главные значения иероглифа чжао следующие (в этом случае он произносится как чао, а не чжао, что и отмечено в нашем переводе): «династия», «царствование», «дела управления», быть приглашенным на аудиенцию (к императору)», «явиться на прием к князю», «совершить весенний (утренний) визит к правителю», «давать аудиенцию», «явиться на прием (аудиенцию)» (БКРС № 5864; «Словарь древнекитайских иероглифов» под ред. Т. Н. Никитиной, № 0691). То есть именно такое понимание иероглифа чжао носит гораздо более древний и обоснованный характер, чем неизвестно откуда взявшееся «утро».
При этом нам хорошо известно, что Конфуций имел возможность неоднократно являться на прием к князю того или иного княжества и вести с ним беседу. Для справедливости следует все-таки отметить, что иероглиф чжао включает в себя графический знак «месяц» (но уже в иной, более поздней форме), что может свидетельствовать действительно о раннем утреннем времени.
Итак, Конфуций фактически, пусть и в намеренно прикрытой форме, заявляет, что однажды он явился утром к князю и каким-то образом «услышал» там о Дао (все наши прежние рассуждения о смысловом равенстве омонимов «услышал» и Вэнь остаются в силе). А вечером того же дня его чуть было ни казнили, причем, самым конкретным образом. При каких условиях или обстоятельствах такой случай мог быть вполне реальным и мог ли быть вообще? Да, действительно мог. Причем, все это могло быть вызвано тем неуемным стремлением самого Конфуция к разгадке древней тайны Вэнь-вана и «ритуала Чжоу». У самого Конфуция это было связано, в первую очередь, с вопросом о Дэ.
А теперь обратимся к аристократической среде Китая времени Конфуция. Европеец удивляется той поразительной жестокости, с которой совершались казни в древнем Китае. Например, человека варили заживо в специально сделанном для этого огромном бронзовом сосуде дин, который использовался в ритуальных целях для приготовления жертвенной пищи для «духов предков». Но одновременно с этим – и даже гораздо позднее, уже в период Воюющих царств – среди правителей княжеств действовали какие-то «рыцарские нормы», которые не позволяли им переходить известные только им одним границы жестокости, и не уничтожать себе подобных «под корень», что логически было бы самым правильным, если исходить из стремления господства во всей Поднебесной.
Первым, кто эти древние нормы безоговорочно нарушил, был Цинь Шихуан (Ин Чжэн, правил 246–210 до н. э.), который, если исходить из его биографии, вряд ли был с этим «Кодексом чести» знаком. А все те потомственные князья, с которыми встречался Конфуций, не могли не знать этот «Кодекс» (вполне вероятно, устный, т. е. не зафиксированный в письменной форме). И именно этот же «Кодекс» приводил к тому, что на протяжении столетий существования Чжоу отношение к Сыну Неба, власть и возможности которого уже носили номинальный характер, оставалось уважительным и достаточно бережным. Его никто не трогал и никто не пытался узурпировать этот важнейший титул, умертвив Сына Неба и взойдя на его престол (не имея при этом родственной связи, которая наделяла такими правами исключительно кровного наследника).
Единственно возможное объяснение таким действиям кроется в истории Раннего Чжоу, начинающейся с Вэнь-вана. Именно тогда была выработана, а точнее, – продолжена и развита доставшаяся чжоусцам от иньцев практика культивирования Дэ в верховном правителе государства. Всем руководителям вновь образовавшегося государства Чжоу было прекрасно известно, как сын вождя чжоуского племени – будущий Вэнь-ван, который воспитывался при дворе последнего правителя Инь, «воспользовался» этой Дэ и только с ее помощью сумел поднять окружающие племена против власти иньцев, и, в конечном счете, сменил династию. Чжоусцы изначально понимали, насколько велика и опасна эта сила, если она вдруг окажется в руках врага государства. А в том, что моральные качества вождя какого-то приграничного племени могут оказаться выше, чем у очередного Сына Неба, – в этом никто не сомневался, учитывая исключительный практицизм китайцев во всех вопросах.
И поэтому, с одной стороны, знание о силе Дэ и опыте Вэнь-вана передавалось из поколения в поколение, скорее всего, в виде некоего «Кодекса чести», сокрытого от тех, кто не принадлежал к высшим аристократическим кругам. И именно это знание являлось моральным «тормозом» во время проведения любых войн между княжествами (первые войны были исключительно демонстрацией военной силы и вообще не предполагали хоть каких-нибудь значительных сражений). И, во-вторых, должен был существовать обязательный строжайший запрет на разглашение этой тайны сторонним людям, вплоть до предания смертной казни всех тех, кто вдруг оказался незаконно посвященным в эти предания о Дэ и Вэнь-ване. Ясно также и то, что ни о каком практическом применении или практическом знании силы Дэ в княжеской среде времени Конфуция речи уже быть не могло. Но бесспорно также и то, что какие-то «предания» все же сохранялись и речи о них велись, причем, – как о самом важном, непостижимом и тайном.
А тут неожиданно появляется «простолюдин» Конфуций со своим пережитым опытом Вэнь (или полученным Дэ), – который много размышлял и над этим чудом, и над той непонятной удивительной силой, которая в нем время от времени себя проявляла. То, что его, служивого-ши и фактически никому не известного человека (в молодости его даже не допустили на званый обед, устроенный для всех ши города), принимали на таком высоком уровне, с одной стороны, и то, что он постоянно и с напором стремился в эти высшие сферы общества, создав даже идеальный образ Цзюнь-цзы, с другой, – свидетельствует о том, что это не было простым карьеризмом. Любой на месте Конфуция стал бы вести речь о подлинном Дэ в той среде, которая подобному разговору благоприятствовала. Человек, получивший подобный опыт, хочет знать, что́ это такое, и было ли так у других? Он прекрасно понимает, что с ума не сошел, но то, что с ним произошло, окружающие – у которых подобного опыта не было – могут оценивать по разному. И судя по рассматриваемому нами суждению, Конфуций когда-то или что-то невольно «подслушал» в царском дворце, или сам затронул эту тему, невольно показав князю свое знание подлинного Дэ. Там же он узнал и о том, что «может быть казнен».
И если это действительно так, – если мы не выдумали всю эту детективную историю – а порукой нашим рассуждениям древний текст Лунь юй, – в таком случае следует воздать должное тому князю, который заподозрив в Конфуции это Дэ, все же его не казнил, несмотря на то, что статус Конфуция – это «разночинец»-ши. Хотя, возможно, князем был принят во внимание и тот известный факт, что предок Конфуция когда-то владел собственным уделом и фактически был «князем», т. е. в свое время имел право на знание этой древней тайны.
С другой стороны, если это действительно так, значит, и сам Конфуций тоже оказался на высоте в этой беседе с князем. Но если события развивались действительно подобным образом, в таком случае князь просто обязан был взять с Конфуция «смертную клятву» о том, что Конфуций никогда в своей жизни – ни в письменной, ни в устной форме – не разгласит древнюю тайну государства о Дэ. И Конфуций эту клятву исполнил. И отчасти именно этим обстоятельством можно объяснить такие запутанные и туманные рассуждения Конфуция о сущности его Дао, – того Пути, который он проповедовал как единственную цель и единственно возможное спасение человека от всех бед потусторонней жизни.
Более того, именно это обстоятельство – разговор Конфуция с князем о древней тайне – мог явиться главной причиной того, что Конфуция принимали в княжествах на самом высоком уровне: знатные люди всех государств Китая об этом разговоре были осведомлены. И именно в этом заключается странное противоречие в жизни Конфуция: он был человеком бедным и незнатным, и в то же самое время был вхож в высшие круги китайского общества. Это – противоестественно для традиционной аристократической среды любого государства, которая подобных «чужаков» всегда, и причем, бескомпромисно, отвергает.
Однако и относительно «запутанности» Учения Конфуция мы, возможно, тоже несколько «перегнули палку». Если отбросить естественные трудности понимания текста, связанные с исторической судьбой развития китайской письменности и с теми пертурбациями, с которыми была связана история конфуцианства в Китае, – Учение Конфуция будет выглядеть гораздо более ясным и понятным, чем «простенькое» Учение Христа о Царстве Небесном.
В любом случае Конфуций явился первым духовным лидером человечества, который напрямую связал духовный опыт человека с той судьбой, которая ожидает этого человека после смерти. Ни Сократ, который заявлял о необходимости «познать самого себя», ни Моисей, лицо которого «светилось» на горе Синай (а это – один из характерных признаков достижения человеком состояния Вэнь), – не были в состоянии осмыслить свой внутренний опыт и встроить его в общие законы бытия всего человечества, – законы, не ограничивающиеся земным существованием человеческого тела.
Суждение 4.9
Традиционное понимание суждения 4.9 выглядит следующим образом:
Учитель сказал: «С ши-книжником, который желает познать Дао-Путь, но стыдится плохой еды и бедной одежды, и говорить не стоит» (пер. Л. С. Переломова).
Ши – это и есть статус (ранг знатности) самого Конфуция. Л. С. Переломова не случайно называют «русским Конфуцием», – именно в его переводе Лунь юя наиболее последовательно отражается доминирующая китайская позиция в понимании этого текста.
При рассмотрении этого суждения, сразу же возникает вполне закономерный вопрос: если человек действительно искренне стремится к познанию Пути, но при этом он не богат, – и именно по этой причине стыдится своей небогатой одежды и плохой пищи, – то почему он недостоин даже того, чтобы начать с ним разговор о Дао? Он ведь, никого не обманул, ничего не украл и никого не обидел, не говоря уже об убийстве. Неужели стыд за свое незавидное социальное положение в обществе (а оно, как правило, дается с рождением и от человека часто не зависит) – это какой-то смертельный грех, за который такого человека следует подвергнуть остракизму?
Точно так же рассуждал бы и Конфуций, читая подобный «перевод» его собственного высказывания. Или мы святее великого Учителя Китая, а сам он этой вопиющей несправедливости своих слов не замечал? Да, действительно, суждение не из простых. Но дело в том, что подходя к рассмотрению каждого очередного «простого» суждения мы неоднократно убеждались и убеждаемся в том, что такая видимая «простота» на проверку оказывается обманчивой. И тем не менее, это не дает нам права на то, чтобы «кормить» читателя «плохой» ложью. Такого решения возникшего вопроса мы действительно «стыдимся».
С другой стороны, суждение абсолютно понятное, но это надо доказать, т. к. в нашем сегодняшнем мире на слово никто никому не верит. Итак, с чего начнем?
Лучше всего – с этой «плохой еды». Еще раз повторим нашему читателю: китайцы изначально, от династии Хань, осовременивали текст Лунь юй, превращая его в некое социальное пособие. В то время как не только само Учение Конфуция не имеет ничего общего с решением социальных вопросов, – точнее, все эти вопросы, причем, естественным образом, обязательно присутствуют на «втором плане», – но и тот язык, которым он пользовался, тоже оставался по преимуществу «религиозным», т. е. ориентированным на общение с миром духов.
Плохо это? Суеверно? Не научно? – За все это следует «ругать» древних китайцев, включая Вэнь-вана и прочих «просветленных», но не Конфуция, который этому языку оставался верен. И второе: когда читатель сам окажется на «том свете», он будет в состоянии вынести правильный вердикт всем этим «убеждениям Конфуция» в существовании «духов усопших». И возможно, ему придется «кусать несуществующие локти», потому что прошедшую жизнь заново не переживешь. А «наука» с того света не вызволит, раз уж обещала нам, что «того света» не существует.
Итак, возьмем, для примера, слово гуань – «шапка». Что в ней «религиозного», в этой «шапке»? Ничего, – шапка, как шапка, для того, чтобы надеть на голову. Но это нам только так кажется, глядя из сегодняшнего времени. Гуань – это не «шапка», а религиозное понятие: «достичь совершеннолетия». И как знак такого состояния, на китайского мальчика одевали «шапку», – теперь он мог принимать участие в жертвоприношениях и наряду с взрослыми мог заводить свою семью и иметь собственного сына – очередного «предка» будущей жизни. Когда все главное в обществе исчезло, от всего этого богатства осталась только одна демократическая «шапка». И теперь – а точнее, с начала комментирования Лунь юя – гуань – это просто «шапка», чтобы голова не замерзла, или для того, чтобы можно было со стороны увидеть «ранг знатности» того или иного аристократа.
Еще один пример. Для нас, русских, существуют понятия «родина» и «отечество», которые происходят от однокоренных слов «род» и «отец». У китайцев то же самое понятие выражалось иным образом: «свое княжество», «свое государство». Но если рассмотреть это китайское выражение более внимательно, то окажется, что это вовсе не «княжество» или «государство», а буквально – «алтари духов Земли и злаков». Это и есть истинная «родина» для любого китайца.
А теперь – о еде. Необычный практицизм китайцев приводил к тому, что обобщающие, собирательные или абстрактные понятия рождались в языке в последнюю очередь. Кстати сказать, именно по этой причине древний знак Вэнь, который появился еще во время рождения примитивной иньской «письменности», не мог означать – ни у иньцев, ни у ранних чжоусцев – что-то наподобие «культуры», «письменности», «литературы» или прочих отвлеченных понятий. Ведь ни «культуру», ни «письменность» невозможно потрогать руками или увидеть глазом. Поэтому и обобщающее слово «пища» тоже не могло возникнуть рано, а когда возникло, – должно было иметь религиозные корни. В раннем китайском языке существовали отдельные слова-иероглифы для обозначения того или иного рода пищи. Например, фань – это «каша», которая была главной едой китайца; далее фан – «отвар-суп-кипяток», а кроме этого – «рис», «рыба» и многое другое, все по-отдельности.
А то слово «пища», которое мы видим в этом суждении, – это древнее, ритуальное, «*жертвоприношение», «*жертва (предкам)», рит. «*принимать (получать) жертву (о предках)», а также (в паре с другим иероглифом) – «сезонное жертвоприношение» или «получать жертву в храме» (БКРС № 9918). То есть это слово когда-то обозначало не саму «пищу», а как бы обобщенный процесс жертвоприношения, который был связан с кормлением духов едой разного рода. Это не «пища», это – «кормление». Потом это стало обычной «шапкой», простите, – «пищей». Но для Конфуция, судя по логике самого суждения, которая станет понятной читателю в конце нашего разговора, – это все еще было «подношение жертвенной еды духам предков во время ритуального (Ли) богослужения» (напомним читателю, что никаких «богов» в Китае никогда не существовало).
То же самое можно сказать и об «одежде». С верхним головным убором китайцев – с «шапкой» – мы уже разобрались. Кроме этого были «штаны» – ку (правда, уже немного позднее), овчина (шуба) – цю и другие отдельные предметы одежды. Первым «гражданским» словом «одежда» стало, наверное, фу – «носить одежду», «одежда». Но только по той причине, что первоначально оно означало только «траурную одежду», т. е. тот «набор одеяний», который китаец одевал во время траура и довольно длительно носил. А похороны, как это уже известно читателю, – это один из самых важных элементов ритуала Ли.
В нашем суждении словом «одежда» передан иероглиф и, который первоначально, судя по всему, означал нечто «набрасываемое сверху»: «одежда верхней половины тела», «внешний покров», «покрывать», «прикрывать». И по аналогии с иероглифом ши можно предположить, что это была какая-то специальная «накидка» (типа «шали»), которую человек набрасывал на себя сверху (как и у иудеев, прямо на голову) во время проведения ритуальных церемоний. В высших слоях общества вся парадная одежда была, в первую очередь, ритуальной, и когда мы читаем, что ван (Сын Неба) даровал тому или иному чиновнику «фартук с наколенниками», то понимаем, что любой такой «фартук» – это, в первую очередь, атрибут для одевания во время принесения жертвоприношений предкам. Ну а у бедного ши в качестве «ритуальной одежды» вряд ли могло быть что-то более существенное, чем простенькая «накидка»-и. Отметим, что для любого ши главным местом его ритуальных действий был собственный домик: домашний очаг, действия с «табличками предков», обряды, связанные с рождением детей, свадьбой и другие.
То есть смысл суждения оказывается совершенно иным: небогатый служилый человек стремится понять и даже встать на Дао-Путь Конфуция. Но при этом он стыдится того, что во время своих «домашних» жертвоприношений он не в состоянии не только предложить «духам» хорошую «пищу», – у него на это просто средств нет, т. к. сам питается тем же самым, что предлагает «духам», – но даже не может предстать перед этими «духами» в достойной ритуальной одежде. Он стыдится – перед «духами».
Возможно такое? Реально ли это? – И возможно, и реально. Но эта первая часть суждения даже не вызывает сложностей, сложнее – его вторая часть. Конфуций его, этого ши, в чем-то упрекает и фактически заявляет о том, что такой ши «еще не достиг меры». Почему и в чем? Для нахождения ответа на этот вопрос центральным для понимания является иероглиф и (последний в суждении, если не считать «иероглиф-точку»). Его общепринятые переводы на русский – даже из знаменитого Словаря Ошанина (БКРС № 11581) здесь не помогают. Вот они: обсуждение», «дискуссия», «свое мнение», «высказывание», «объяснять», «толковать», «*отдавать предпочтение». Именно опираясь на такой смысл, рождается общепринятый перевод заключительной части суждения: «с этим человеком не стоит беседовать». То есть с тем, кто стыдится своей бедной накидки и скудного подношения духам, не стоит беседовать? Так – по всем академическим словарям древнекитайских иероглифов. Но ведь мы прекрасно понимаем, что заявлять подобное (если принимать во внимание первую часть суждения) – это чушь, лишенная всякой логики!
При этом нам прекрасно известно, что для самого Конфуция логика в этом суждении просматривалась, причем, очень важная. И у нас не остается иного выхода, как более внимательно присмотреться к этому иероглифу и, который формирует смысл второй части суждения. Иероглиф состоит из двух знаков, причем, оба знака очень древние. «Ключ» этого иероглифа – янь, который изображает рот человека и исходящие из него «волны звуков» или «высунутый язык» («квадратик» и над ним – три горизонтальные «черточки»). Ясно, что этот знак означает понятие «говорить», «сказать», «обратиться к кому-то (со словом)». Второй знак – сложнее, он произносится так же, как и весь иероглиф в целом – и, и по современной классификации считается «фонетиком». Графически он более сложен (состоит из трех отдельных знаков) и для нас менее информативен: это что-то наподобие «руки», держащей «нож» (а возможно, и «алебарду»). Но вот что пишет об этом втором знаке знаток надписей на ритуальных бронзовых сосудах Западного Чжоу В. М. Крюков («Текст и ритуал», стр. 292, 353):
А слово и, которое в конфуцианской идеологии обрело обобщенное значение «долг-справедливость», в инскрипциях на бронзовых сосудах имело значение «приносить жертвы» – чжоусцы не знали иного способа демонстрации своей приверженности к «долгу», как в форме жертвоприношений предкам.
Термин и, который на бронзе означал принесение жертв духам, преобразовался в понятие «долг-справедливость», уже не имевшее прямого отношения к исполнению жертвенных обрядов. И точно так же «священная сила» или «благодать» (Дэ) чжоусцев превратилась в конфуцианскую «добродетель».
Да, это так. Но оно «превратилась» и «обрело обобщенное значение» именно в конфуцианстве, а не у самого Конфуция, который продолжал жить в совершенно иной эпохе. Но точно так же, как учение иудея Павла трактуется в традиционном христианстве как подлинное учение самого Христа, – точно также Конфуцию приписывается все то позднее, которое появилось в конфуцианстве, но которое не имело никакого отношения непосредственно к самому Учению Конфуция о «спасении из этого мира», – тому Учению, которое зафиксировано в Лунь юе. Отсюда и «трудности перевода», которые испытывают все переводчики, придерживающиеся традиционного взгляда на этот текст, как на социальный.
В дополнение к приведенной цитате из В. М. Крюкова скажем, что во время Конфуция иероглифы, как правило, представляли собой отдельные знаки и наблюдаемое нами в суждении объединение в один иероглиф знаков янь и и носит, скорее всего, более поздний характер. Отсюда вытекает очень ясное значение этого «общего» знака: «обращаться [с молением к духам] во время совершения жертвенного обряда».
У читателя не должно возникать какого-то внутреннего подсознательного «отталкивания» или отторжения от себя всех этих наших рассуждений о «жертвоприношениях» по той причине, что они – «языческие». И в христианском монашестве, и у исламских суфиев, и у буддистов, и у всех без исключения духовных лидеров человечества, включая самого Христа, – это те же самые внутренние процессы и те же самые «духи». Древнее Учение Чжоу в этом отношении ничем не отличается от всех прочих духовных учений человечества. И в этом отношении оно заслуживает только высшей похвалы, но никак не нашего «презрения». Подобное «презрение» – это показатель или удел нашей духовной неразвитости. Хотя и переживать от этого тоже не следует: ребенок не стыдится перед взрослыми, что он все еще ребенок. Всему свое время.
И теперь, после восстановления всех истинных значений иероглифов, мы можем привести полный текст высказывания:
4.9. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Тот книжник (ши, т.ж. «служилый», «*служба», «образованный человек», «чиновник»), который (чжэ – «тот, который») устремлен (чжи, т.ж. «желание», «воля») к (юй) Дао, [но который при этом] стыдится (чи) [своей] плохой (у, – «*несчастливый день»; э – «плохой», «скверный», «недостаток») ритуальной накидки (и) [и] скудной (у/э) ритуальной пищи (ши) [предлагаемой духам предков], еще не (вэй) достиг меры (цзу, т.ж. «быть достаточным») вступления в союз (юй, т.ж. «быть вместе с», «*быть согласным с», «содействовать») [с духами] при обращении (янь из иероглифа и) к ним во время жертвоприношения (вторая часть иероглифа и)».