Weisheit und Mitgefühl in der Psychotherapie

Viele Menschen finden es leichter, Mitgefühl mit bestimmten Wesen – mit Haustieren, Kindern, Menschen, die ihnen nahestehen – zu empfinden als mit sich selbst. Deshalb sieht die gegenwärtige Forschung keine klare, lineare Beziehung zwischen Selbstmitgefühl und Mitgefühl für andere (Neff, Yarnell & Pommier, 2011). Es macht aber Sinn, dass wir die vielen verschiedenen Teile von uns selbst, auch die weniger wünschenswerten Qualitäten, akzeptieren und annehmen müssen, um Mitgefühl mit allen Menschen haben zu können (siehe Kapitel 13). Sonst werden wir dazu neigen, in anderen abzulehnen, was wir in uns selbst nicht mögen oder ablehnen.

Mitgefühl ist eine innere Angelegenheit. Mitgefühl kann zu Ärger werden, wenn man meint, dass das leidende Individuum keine Hilfe verdient. Es kann zu Leiden werden, wenn man nicht die entsprechenden Ressourcen hat, um helfen zu können, und es kann zu Schadenfreude (Lust am Leiden anderer) werden, wenn der Mensch, der leidet, als ein Hindernis zum eigenen Glück gesehen wird. Und manchmal kann es sogar zu Wut oder Scham werden, wenn man selbst derjenige ist, der leidet (Goetz et al., 2010). Daher braucht man ein ausgewogenes (achtsames) Bewusstsein von der eigenen inneren Welt und eine innere Haltung der Freundlichkeit gegenüber sich selbst, um Mitgefühl mit anderen zu entwickeln.

Eine kurze Geschichte des Mitgefühls

Mitgefühl gehört zum Kern aller Religionen dieser Welt. Zum Beispiel war Konfuzius der erste wichtige Lehrer, der die goldene Regel formuliert hat: „Füge niemals anderen etwas zu, wovon du nicht willst, dass man es dir zufügt“ (Armstrong, 2010, S. 9). Der hinduistische Avatār Krishna sagte: „Aus reinem Mitgefühl für sie bleibe ich in ihrem Selbst, zerstöre die Dunkelheit, die aus Unwissenheit geboren wurde“ (Shankarācārya, 2004, S. 264). Jesus hat gelehrt: „Du sollst Deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Markus 12, 31). Und der Prophet Mohammed: „Niemand ist ein Gläubiger, wenn sein Nachbar sich nicht vor Schaden von seiner Seite sicher fühlt“ (Taymiyyah, 1999). Im Judentum heißt es: „Die Guttaten des Herrn sind noch nicht aus, ja, sie sind noch nicht zu Ende. Jeden Morgen neu ist sein Erbarmen, und groß ist seine Treue“ (Klagelieder, 3, 22–23; siehe auch Berlin, Brettler & Fishbane, 2004, S. 1596). Unsere religiösen Traditionen beschäftigen sich alle mit dem Problem menschlichen Leidens. In der Lehre des Buddhas ist Leiden „die erste Edle Wahrheit“, und er lehrte Mitgefühl als ein Mittel, persönlichen Schmerz zu lindern und friedliches Zusammenleben zu fördern.

In der westlichen philosophischen Tradition war Aristoteles der Erste, der Mitgefühl untersucht hat (als „Mitleid“) (Cassell, 2005). Andere Philosophen nach ihm waren im Hinblick auf Emotionen zurückhaltend, wie zum Beispiel Kant und Nietzsche. Sie warnten, Gefühle wie Mitgefühl könnten eine Gefahr für die Vernunft sein und sollten unterdrückt werden (Nussbaum, 1996, 2001). Andere westliche Denker aber wie Hobbes (1651/2012), Hume (1888/2007) und Schopenhauer (1844/2009) erkannten den Wert, der darin liegt, sich mit anderen zu identifizieren oder sich an ihre Stelle zu versetzen (siehe Pommier, 2010).

Vielleicht entmutigte die enge Assoziation von Mitgefühl mit Religion die junge Wissenschaft der Psychologie, es gründlicher zu erforschen. Nichtsdestoweniger findet sich Mitgefühl eingebettet in die vertrauten therapeutischen Konzepte der Empathie, des therapeutischen Bündnisses, der bedingungslosen positiven Wertschätzung und der Akzeptanz.

In ihrem historischen Überblick über „Akzeptanz“ in der Psychologie sehen John Williams und Steven Lynn (2010) den historischen Buddha als den Ersten, der sich mit Bedacht über den Begriff geäußert hat. Der Buddha war der Überzeugung, dass menschliches Leiden vor allem aus dem Wunsch und dem Verlangen entsteht, die Erfahrung von Moment zu Moment sei anders als sie ist (d. h. Nichtakzeptanz). Er meinte, um dieser Tendenz entgegenzuwirken, sollte man Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, Achtsamkeit, Mitgefühl, Weisheit und eine Menge anderer mentaler Faktoren kultivieren, um Leiden zu mindern bzw. zu überwinden (siehe Kapitel 4 und 9).

Ein Interesse an Akzeptanz, besonders an Akzeptanz des eigenen „Selbst“ und des „anderen“ gibt es auf dem Gebiet der Psychotherapie seit über einem Jahrhundert. William James, Sigmund Freud und B. F. Skinner betrachteten Akzeptanz als psychologisch nützlich. Carl Rogers (1951) und andere humanistische und existenzialistische Therapeuten erhoben Akzeptanz in den Status eines zentralen Veränderungsprozesses. Interessanterweise betrachteten sowohl Freud (1913/1957) als auch Rogers Selbstakzeptanz als einen Vorläufer von Akzeptanz von anderen, und diese Sicht wurde bis weit in die 1980er Jahre des letzten Jahrhunderts zu einem Fokus empirischer Untersuchungen. In den 1990er Jahren verschob die Forschung ihren Schwerpunkt dann mit der Einführung achtsamkeits- und akzeptanzbasierter Behandlungsformen, die vom Buddhismus inspiriert waren, zu der Akzeptanz von Erfahrung von Moment zu Moment (Kabat-Zinn, 2011; Linehan, 1996; Segal et al., 2002).

Die Erforschung von Mitgefühl und Weisheit scheint der nächste Schritt in der Konvergenz buddhistischer Psychologie und moderner Psychotherapie zu sein. Bekannte Themen werden neu untersucht und neue Gebiete eröffnet:

• Selbstmitgefühl erscheint als eine neue Form von Selbstakzeptanz.

• Mitgefühl wird als eine Form der Empathie erforscht, die Regulierung von Leiden mit gutem Willen betont.

• Erschöpfung von Mitgefühl (compassion fatigue) wird als das verstanden, was passiert, wenn man Empathie ohne Selbstmitgefühl und Gleichmut hat.

• Mitgefühlsorientierte Therapie wird als ein expliziter Versuch entwickelt, die Fähigkeit zu Mitgefühl zu wecken und zu üben, um emotionales Leiden zu bewältigen.

• Studien des Gehirns zeigen, dass innere Zustände des Mitgefühls eine verbesserte tiefe Empfindsamkeit für den Schmerz anderer einschließen.

Diese Themen und viele andere werden in diesem Buch besprochen.

Ist Mitgefühl angeboren?

Man kann sagen, dass wir physisch nicht nur für Kampf oder Flucht, sondern auch für Mitgefühl ausgestattet sind. Unsere primitiven, der Selbsterhaltung dienenden Instinkte werden sehr schnell und automatisch angesprochen, aber wir sind von Natur aus auch kooperativ und altruistisch (Keltner, 2009; Sussman & Cloninger, 2011). Und wie alle mentalen Gewohnheiten kann auch unser Instinkt für Mitgefühl durch Übung gestärkt werden. Hinweise darauf, dass Mitgefühl angeboren ist, liefern die Evolutionsforschung und die neurobiologische Forschung.

Evolution

Im Gegensatz zur populären Überzeugung betrachtete Charles Darwin Sympathie als den stärksten unserer Instinkte, wie seine Bemerkung verrät, dass „jene Gemeinschaften, die die größte Anzahl von Mitgliedern mit viel Sympathie umfassten, am besten gediehen und die größte Zahl von Nachkommen aufzogen“ (1871/2009; Ekman, 2010). Eltern brauchen Mitgefühl, um Kinder bis zum Alter ihrer Fortpflanzungsfähigkeit aufzuziehen, und es gibt sogar Hinweise, dass Freundlichkeit das Hauptkriterium bei der Partnerwahl bei Männern wie bei Frauen ist (vor finanziellen Erwartungen und dem Aussehen) (Keltner, 2009). Die natürliche Auslese scheint unsere Fähigkeit zu begünstigen, mit anderen zu kooperieren, auch wenn wir einen bestimmten anderen Menschen vielleicht nie wiedersehen (Delton, Krasnow, Cosmides & Tody, im Druck).

Neurobiologie

Neuroanatomisch aktivieren soziale Emotionen wie Mitgefühl Regionen im Gehirn, die deutlich unterhalb des Kortex liegen, wie Hypothalamus und Stammhirn, und die mit grundlegenden Stoffwechselprozessen und evolutionär alten Emotionen wie Angst assoziiert sind (Immordino-Yang, McColl, Damasio & Damasio, 2009; siehe auch Kapitel 8). Die mit Mitgefühl assoziierten Hirnzustände scheinen auch das mesolimbische neurale System zu aktivieren, was erklären könnte, warum Mitgefühl an sich schon eine gute Wirkung hat (Kim et al., 2011).

Den Subsystemen im Gehirn für Kampf-Erstarren-Flucht und für Konkurrenz-Belohnung steht ergänzend ein Subsystem für „Geborgenheit“ gegenüber, das für Ausgewogenheit sorgen kann (Depue & Morrone-Strupinsky, 2005; Gilbert, 2009b; siehe Kapitel 18). Das Beruhigungssystem hat mit Mitgefühl zu tun – mit Fürsorge und Trösten – und scheint mit den Neurotransmittern Oxytocin und Vasopressin reguliert zu werden. Innere Zustände des Mitgefühls sind immer beruhigend und durch eine verlangsamte Herzfrequenz (Eisenberg et al., 1988), eine niedrigere Leitfähigkeit der Haut (Eisenberg, Fabes, Schaller, Carlo & Miller, 1991) und die Aktivierung des Vagus (Oveis, Horberg & Keltner, 2009; Porges, 1995, 2001) charakterisiert – das ist das Gegenteil dessen, was bei Traurigkeit und Not passiert (Goetz et al., 2010).

Wir haben auch Spiegelneuronen, die ständig aufnehmen, was andere denken und fühlen (Rizzolatti & Craighero, 2004; Rizzolatti & Sinigaglia, 2010; Siegel, 2007), und was uns dann dazu anhält, das Leiden anderer zu mildern, damit wir uns selbst besser fühlen. Schließlich scheint es so zu sein, dass viele Menschen, besonders Frauen, eine Reaktion auf Stress kennen, die in „Sichkümmern und Befreunden“ besteht, statt in Kampf und Flucht (Taylor et al., 2000). Zusammenfassend können wir sagen, dass zahlreiche Elemente unseres Nervensystems uns dafür prädisponieren, Mitgefühl zu empfinden.

Kultivieren

Die Anstrengungen zahlloser Menschen, die während der vergangenen Jahrtausende Meditation und Gebet praktiziert haben, lassen den Schluss zu, dass es möglich ist, Mitgefühl zu einer Grundhaltung zu machen. Die Langzeitwirkungen von Mitgefühlsmeditation auf das Gehirn werden gegenwärtig mithilfe von bildgebenden Verfahren und anderen Methoden erforscht (siehe Kapitel 8). Man kann belegen, dass es möglich ist, schrittweise zu lernen, den Neokortex zu verwenden, um von einer automatischen Aktivierung der Angst durch die Amygdala und des „Selbsterhaltungssystems“ zu inneren Zuständen des Mitgefühls und dem „System zur Selbsterhaltung der Spezies“ überzugehen (Wang, 2005). Schon acht Wochen Achtsamkeitsmeditation von im Durchschnitt 27 Minuten pro Tag kann Veränderungen in der Struktur des Gehirns bewirken, die mit Selbst-Bewusstheit, Mitgefühl und Introspektion verbunden sind (Hölzel, Carmody et al., 2011).

Zu einem Training des Geistes kommt es nicht nur bewusst mit geschlossenen Augen bei der Meditation, sondern auch von Geburt an bei unseren Interaktionen mit anderen (Siegel, 2007). Bindungsstile in der frühen Kindheit können sich auf die spätere Fähigkeit von Erwachsenen auswirken, Mitgefühl zu empfinden (Gillath, Shaver & und Mukilincer, 2005), aber sogar Menschen, die von einem ängstlichen oder vermeidenden Bindungsstil geprägt sind, können diese Fähigkeit verbessern, wenn sie mit Worten, Erinnerungen oder Geschichten versorgt werden, die sie sichere Bindung erfahren lassen (Carnelley & Rowe, 2007, 2010). Trainingsprogramme, die besonders zur Kultivierung von Mitgefühl (Miller, 2009) und Selbstmitgefühl (siehe Kapitel 6 und 18) bestimmt sind, werden zurzeit entwickelt.

Mitgefühl und Wohlbefinden

In der buddhistischen Tradition werden Liebende Güte, Mitgefühl, Freude und Gleichmut (mettā, karunā, muditā, upekkhā) als „die vier Unermesslichen“ oder als „die vier Göttlichen Verweilungszustände“ betrachtet (siehe Kapitel 4). Impliziert ist, dass Leiden verschwindet, wenn man diese Qualitäten verkörpert.

Man hat begonnen, die positiven Wirkungen von Mitgefühl auf geistige und körperliche Gesundheit zu erforschen (Hofmann, Grossmann & Hinton 2011; Wachholz & Pearce, 2007). Zum Beispiel nehmen Individuen mit viel Mitgefühl mit größerer Wahrscheinlichkeit Mitgefühl von anderen an und neigen deshalb weniger dazu, auf Stress zu reagieren (Cosley, McCoy, Saslow & Epel, 2010). Praktizieren von Mitgefühl kann also zu bleibenden Verbesserungen von Glück und Selbstwertgefühl führen (Mongrain, Chin & Shapira, 2011). Die Forschung über Mitgefühl wurde zum größten Teil an Korrelaten von Mitgefühl wie Altruismus, Empathie, Versöhnlichkeit und anderen positiven Emotionen sowie den erschwerenden Bedingungen von Mitgefühl wie Wut und Ärger, Stress, Einsamkeit und Erschöpfung von Mitgefühl durchgeführt. Zum Beispiel kann Altruismus dadurch eine positive Wirkung auf körperliche und emotionale Gesundheit haben, dass Stress reduziert und die Immunreaktion verbessert werden (Sternberg, 2011). Altruismus scheint auch Langlebigkeit zu fördern (Brown, Nesse, Vinokur & Smith, 2003).

Die Forschung über Selbstmitgefühl belegt klare Korrelationen mit psychischem Wohlbefinden (siehe Kapitel 6). Während dies geschrieben wird, scheint es immer noch keine publizierten, randomisierten und kontrollierten Studien über die Wirkung von Ausbildung in Selbstmitgefühl auf die psychische Gesundheit zu geben. Vorläufiges Belegmaterial weist aber auf mehrfache positive Wirkungen hin (Adams & Leary, 2007; Gilbert & Irons, 2005a; Kuyken et al., 2010; Raque-Bogdan, Ericson, Jackson, Martin & Nielsen, im Druck; Shapira & Mongrain, 2010; Thompson & Waltz, 2008; Van Dam, Sheppard, Forsyth & Earleywine, 2011). Zum Beispiel zeigten Individuen, die hohe Werte an Selbstmitgefühl aufwiesen und die zugleich auch depressiv waren, nach fünf Monaten beträchtlich weniger depressive Symptome als andere mit niedrigen Werten an Selbstmitgefühl. Das lässt darauf schließen, dass Selbstmitgefühl für einen natürlichen Schutz vor emotionalen Problemen sorgt (Raes, 2011).

Es stellt sich unvermeidlich die Frage: „Kann ein innerer Zustand, in dem Leiden akzeptiert und angenommen wird, wirklich eine positive Wirkung auf die psychische Gesundheit haben?“ In der Praxis bleibt unser Fokus der Aufmerksamkeit nicht sehr lange bei Leiden. Man braucht Leiden, damit Mitgefühl entsteht, aber man braucht nur sehr kurz mit Leiden in Kontakt sein, bevor man dann zu einem liebevollen Gefühl für den Leidenden und den Wunsch, zu helfen, übergeht. Positive Emotionen überwiegen Leiden in der Erfahrung von Mitgefühl. Dies ist der Grund, weshalb Erschöpfung von Mitgefühl in Wirklichkeit „Erschöpfung von Empathie“ sein kann (Ricard, 2010; siehe auch Kapitel 7 und 19). Ein mitfühlender Mensch empfindet Zärtlichkeit, Hoffnung und guten Willen – alles Faktoren, die die psychische und physische Gesundheit unterstützen.

Was ist Weisheit?

In fast jeder Sprache gibt es ein Wort für „Weisheit“. Quer durch die verschiedenen Kulturen hat man sie als höchste menschliche Tugend beschrieben, und seit alter Zeit spielt sie in schriftlichen und mündlichen Traditionen eine hervorragende Rolle. Sie ist auch sicher eine Eigenschaft, die die meisten Menschen gern bei einem Therapeuten antreffen würden. Und doch haben bis vor Kurzem moderne Psychologen (und auch Philosophen) dieses Thema kaum berührt. Es ist ihnen sogar sehr schwergefallen, zu einem Konsens darüber zu gelangen, was Weisheit ist. Es ist ganz so, wie der amerikanische Richter des Supreme Court Potter Stewart (1964) bemerkt hat: „Hardcore-Pornografie ist schwer zu definieren, aber ich weiß, wenn ich mit ihr zu tun habe.“ Es gibt keinen Konsens über eine Definition von Weisheit, auch wenn wir sie erkennen, wenn sie da ist, und sie vermissen, wenn sie fehlt.

Das englische Wort für Weisheit, wisdom, stammt von dem indoeuropäischen Wort wede ab, das „sehen“ oder „wissen“ bedeutet (Holliday & Chandler, 1986). In Wörterbüchern der englischen Sprache wird Weisheit verschieden definiert: als die „Fähigkeit, in Dingen, die das Leben und die Lebensführung betreffen, richtig zu urteilen; als gesunde Urteilskraft bei der Wahl von Mitteln und Zielen; als … Aufgeklärtheit, Gelehrsamkeit und Wissen (Oxford English Dictionary, 2010) oder als „Wissen … die intelligente Anwendung von Gelehrsamkeit und Wissen; als die Fähigkeit, innere Qualitäten und wesentliche Beziehungen zu erkennen; als Einsicht, Scharfsinn … Urteilskraft, Klugheit … geistige Gesundheit“ (Merriam-Webster, 2011). [Der Duden definiert: auf Lebenserfahrung, Reife (Gelehrsamkeit) und Distanz gegenüber den Dingen beruhende, einsichtsvolle Klugheit (Anm. des Lektors).] Diese sich teilweise überschneidenden Definitionen sind vieldimensional und werfen die Frage auf, ob uns nicht besser gedient wäre, wenn wir Weisheit als eine Gruppe verschiedener menschlicher Fähigkeiten statt als eine einzelne Tugend betrachten würden. Nichtsdestoweniger lässt die Tatsache, dass man „Weisheit“ in allen Zeiten und Kulturen hoch geschätzt hat, den Schluss zu, dass etwas an diesem Konstrukt sinnvoll ist. Die verschiedenen Qualitäten, die Weisheit umfasst, sind wahrscheinlich wechselseitig miteinander verbunden und bilden ein Ganzes, das größer ist als die Summe seiner Bestandteile. Wie wir in diesem ganzen Buch sehen werden, handelt niemand sehr klug oder weise, wenn er nur einige Bestandteile von Weisheit nutzt oder anwendet und andere vernachlässigt.

Weil dieses Konstrukt so vieldimensional ist, ist es vielleicht nicht möglich, zu einer handlichen, praktisch anwendbaren Definition von Weisheit zu gelangen. Stattdessen müssen wir uns wohl mit einer Definition zufrieden geben, die ihre Essenz erfasst, auch wenn sie nicht leicht im Experiment zu überprüfen ist. Im Zusammenhang mit Psychotherapie könnte man Weisheit einfach als tiefes Wissen davon verstehen, wie man lebt. Was dies praktisch bedeutet, ist aber nicht so einfach zu beschreiben.

Besonders schwer zu definierende Konstrukte sind dadurch gekennzeichnet, dass es konkurrierende Methoden gibt, zu ihrer Definition zu gelangen (Staudinger & Glück, 2011). Einige Psychologen sind um die Welt gereist und haben gewöhnliche Menschen aufgefordert, „weise“ Menschen zu beschreiben. In ihren Antworten haben sie nach Mustern gesucht, um implizite Modelle von Weisheit zu erkennen (zum Beispiel Bluck & Glück, 2005). Andere Forscher haben die philosophischen und religiösen Schriften der Welt nach wiederkehrenden Aspekten von Weisheit durchforstet (z. B. Birren & Svensson, 2005; Osbeck & Robinson, 2005). Wieder andere haben versucht, durch Nachdenken über ihre eigene Erfahrung von Weisheit weiterzukommen, was zu einer Vielfalt expliziter Theorien geführt hat – zu „Konstruktionen von (angeblichen) Experten als Theoretiker und Forscher“ (Sternberg, 1998, S. 349). Zu einem Konsens ist man aber nicht gelangt. Die zwei psychologischen Haupttexte über Weisheit, die von Robert Sternberg herausgegeben wurden (Sternberg, 1990a; Sternberg & Jordan, 2005), enthalten so viele Definitionen von Weisheit wie Kapitel. Glücklicherweise jedoch beginnen diese Versuche, Weisheit zu definieren, ihr Wesen wirklich zu erhellen. Indem wir ihre vielen Bestandteile benennen und beschreiben, bekommen wir Hinweise darauf, wie wir vielleicht Weisheit kultivieren und in der Psychotherapie verwenden könnten. Aber wie Sie bald sehen werden, hat sich die Aufmerksamkeit der Therapeuten weniger auf Weisheit als auf Mitgefühl gerichtet.

Ein Top-down-prozess

Moderne Neurowissenschaftler unterscheiden zwischen Bottom-up- und Top-down-Prozessen. Erstere beschreiben, wie das Gehirn sensorische Basisinformationen aufnimmt, zu Wahrnehmungen organisiert und aus diesen Grundbausteinen Erfahrungen der Realität konstruiert – wie zum Beispiel, wenn man den Duft einer Rose genießt. Zu Top-down-Prozessen gehört, dass man die Daten, die ständig von unseren Sinnessystemen in unser Gehirn strömen, interpretiert und auf sie reagiert und dabei höhere kortikale Fähigkeiten wie Rationalität, Urteilsvermögen und konzeptuelle Rahmenwerke benutzt, die auf vergangener Erfahrung beruhen. Nachdenken, bevor man handelt, und Treffen ausgewogener Entscheidungen, wie wir das vielleicht tun, wenn wir mit einem Patienten über ein sensibles Thema sprechen, sind Top-down-Prozesse. Weisheit könnte deshalb der höchste mögliche Top-down-Prozess sein. Dieser Prozess hat viele Bestandteile, zu denen Abwägen, emotionale Regulierung und die Betrachtung aus einem gewissen Abstand gehören. Wie viele andere Top-down-Prozesse ist Weisheit integrativ – Kommunikation zwischen Körper, Kopf und Herz gehört zu ihr. Obwohl Theoretiker, was ihre Einzelheiten angeht, verschiedener Meinung sind, stimmen fast alle darin überein, dass Weisheit das Gegenteil von impulsivem Handeln aus Instinkt, Gewohnheit oder ungezügelter Leidenschaft ist (Sternberg, 2005a; siehe auch Kapitel 11).

Ein Grund, weshalb Weisheit bis vor Kurzem sowohl vonseiten der akademischen Psychologie wie auch von der Psychotherapie so wenig Beachtung gefunden hat, besteht darin, dass sie so ein komplexer Top-down-Prozess ist. Seit ihren Anfängen in den späten Jahren des 19. Jahrhunderts hat sich die akademische Psychologie mehr den elementaren psychischen Prozessen zugewendet wie der Wahrnehmung oder der Konditionierung von Verhalten – Phänomene, die leicht operational definiert werden konnten und mit denen man leicht experimentieren konnte (Birren & Svensson, 2005). Psychotherapeuten sind vielleicht auch deshalb davor zurückgeschreckt, Weisheit zu untersuchen, weil sie der Auffassung waren, dass sie mit mehr Recht als Bereich der Philosophie und der Religion zu sehen ist. Auch moderne Philosophen haben sie ignoriert, zwar festgestellt, dass sie von historischem Interesse ist, aber sich nicht tiefer mit einem Konstrukt befassen wollen, das so vieldimensional ist (Smith, 1998). Aber bei den tiefsten Denkern der Welt war dies nicht immer der Fall.

Eine kurze Geschichte der Weisheit

im Westen und im Osten

Einige der frühesten existierenden Weisheitsschriften finden sich auf Fragmenten von Tontafeln in Mesopotamien, die 5000 Jahre alt sind. Hier begegnet man so weisem Rat wie: „Wenn wir zu sterben verurteilt sind – lasst uns ausgeben, was wir haben“ und: „Derjenige, der viel Silber besitzt, mag glücklich sein; der viel Gerste besitzt, mag glücklich sein; aber derjenige, der überhaupt nichts besitzt, kann ruhig schlafen“ (Hooker & Hooker, 2004), neben Ermahnungen zu „gutem“ und „effektivem“ Verhalten (Baltes, 2004, S. 45). Altägyptische Weisheitsschriften von 2000 v. Chr. nehmen viele spätere Auffassungen von Weisheit vorweg, zum Beispiel, dass es nicht ratsam ist, sich selbst für weise zu halten: „Sei nicht aufgeblasen mit deinem Wissen, und sei nicht stolz, weil du weise bist“ (Readers Digest Association, 1973).

Doch es waren die griechischen Philosophen der Antike, „Liebhaber der Weisheit“, die den intellektuellen Rahmen für diese Qualität schufen, die das westliche Denken in den folgenden Jahrhunderten beherrschte. Von Sokrates (470–395 v. Chr.) bis Platon (428–322 v. Chr.) und Aristoteles (384–322 v. Chr.) entwickelte sich die Idee der Weisheit, sophia, und wurde schließlich von Wissen, Handwerkskunst und anderen Fähigkeiten unterschieden. Sokrates beschrieb „die enge Intelligenz, die aus dem kühnen Auge eines gerissenen Verbrechers blitzt“, als etwas anderes als Weisheit und betonte wiederholt, wie wichtig es sei, die eigenen Grenzen zu kennen (Osbeck & Robinson, 2005, S. 65). Sein Schüler Platon lehrte, dass die Kultivierung von Weisheit eine „tägliche Disziplin“ ist, die wir „mit allem Ernst“ auf uns nehmen sollten, indem wir „Vernunft“ entwickeln, um unseren Geist und unsere Begierden zu kontrollieren. Aristoteles verwendet den Begriff der „goldenen Mitte“ – ein Bild für die Ausgewogenheit der Art und Weise, wie wir verschiedene Aspekte unseres Charakters ausdrücken (Center for Ethical Deliberation, 2011). Alle diese alten Themen sind in moderne Definitionen von Weisheit eingegangen.

In späteren hebräischen und christlichen Texten wurde Weisheit zur Enthüllung von Wahrheit durch Gott (Birren & Svensson, 2005). Treue im Glauben war der Weg zur Weisheit. Wie man in Hiobs Ringen im Alten Testament erkennen kann, gehörte zu Weisheit, dass man seinen Platz in der Welt kennt, dass man akzeptiert, dass Vieles unser Verstehen übersteigt und dass man Gott treu bleibt (von Rad, 1972). Für Augustinus (354–430 n. Chr.) wurde Weisheit zu moralischer Perfektion ohne Sünde (Birren & Svensson, 2005). Es ist nicht überraschend, dass diese eher theologischen Vorstellungen von modernen Psychologen, die Weisheit untersuchten, nicht übernommen wurden.

Große Denker im Westen haben Weisheit als ein Zusammenwirken kognitiver Fähigkeiten verstanden, wobei bei der Beschreibung die Vernunft (Frances Bacon, 1596–1626; Descartes 1596–1650; Plato), das Wissen von Gott (Locke, 1632–1704) oder gerechtes Handeln (Kant, 1724– 1804; Montaigne, 1533–1592) (Birren & Svensson, 2005) besonders betont wurde. Zu diesem Zusammenwirken gehörte sowohl der Erwerb von Wissen wie auch die Entwicklung der Fähigkeit, sie in der Welt effektiv zu nutzen.