El espíritu de la filosofía medieval

Sin embargo, es conveniente agregar que esa interpretación tiene en su contra la autoridad de Mr. A. E. TAYLOR, Platonism (G. Harrap, Londres, s. d., p. 103), para quien el monoteísmo de Platón es indudable porque, cuando habla con todo su fervor religioso, Platón ya no dice “los dioses” sino Dios. El hecho es cierto, pero quizá no sea decisivo, pues un politeísta puede decir el dios, pero un monoteísta jamás puede decir los dioses. Lo que Mr. A. E. Taylor nos recuerda muy oportunamente interpretando de ese modo a Platón es que, en efecto, se siente en él una tendencia muy fuerte hacia el monoteísmo, aun cuando no haya llegado hasta el final. Y otro tanto pudiera decirse de Aristóteles.

[8] Tal parece ser, en efecto, el sentido de la famosa argumentación de El sofista (loe. cit.). No hay que dejarse engañar por la aparente individualidad del ser de que habla Platón, y hasta hay cierto riesgo en citar a Fenelón y Malebranche respecto de ese texto (véase A. DIES, Le Sophiste, texto y traducción, en Platón, œuvres complètes. París, 1925, t. VIII, 3.ª parte, p. 357). La conclusión misma del desarrollo prueba que, en todo ese pasaje, los términos ser y todo son equivalentes (Sophiste, 249 d). En lugar de demostrar, como un cristiano, que pues Dios es el ser, necesariamente es intelecto, vida y alma, Platón demuestra que el intelecto, la vida y el alma son del ser. Bien se ve que él quiere decir cuando afirma en el mismo lugar (249 b) “que debe concederse que lo que es movido y el movimiento son seres”. Semejante proposición es muy diferente de la que consistiría en decir que el ser en sí es movimiento, cosa que Platón nunca dijo, ni tampoco, además, Malebranche, cuyo texto alegado en nota (A. DIES, Le Sophiste, p. 357, n. 2) atribuye a Dios la actividad, pero no el movimiento: «Me parece evidente que es una perfección el no hallarse sujeto al cambio» (MALEBRANCHE, Entr. métaphysiques, VIII, 2).

[9] La traducción de esta fórmula por “el ser universal” es seguramente correcta; es la única fórmula que, literalmente correcta, pueda además prestarse al comentario del abate Diés. Pero esta fórmula correcta, no es muy seguro que A. Diés la interprete correctamente. La explica en otro lugar (Autour de Platon, t. II, p. 557), no ya simplemente como para significar el ser perfecto, lo que le parecería débil, sino el ser que es totalmente ser. Ahora bien: para sustantivar así el ser, sería menester que todo el desarrollo fuese diferente de lo que es. El τώ χαντελώς δντ: no significa el ser universal sino en el sentido del orden del ser tomado en su totalidad completa y acabada. Ha de incluirse allí todo cuanto, sin que se le pueda considerar como siendo pura y simplemente, merece sin embargo por alguna razón el nombre de ser: el intelecto (aun cuando implique acción y pasión: ibid., 248 e), el movimiento, la vida, etc. En una palabra, el ser universal no parece significar aquí nada más que la universalidad del ser, o, cuando más, la suma del ser. Cf. R. JOLIVET, Le Dieu de Platon, en Revue apologétique, enero de 1929, p. 57.

[10] Los cristianos mismos han hecho esfuerzos, en este punto como en tantos otros, para hallar precursores suyos entre los griegos. Véase EUSEBIO, Praeparatio evangélica, lib. XI, cap. IX: Del ser, según Moisés y Platón. Eusebio cita en primer lugar la Biblia, Éxodo, III, 14, y a continuación declara que Platón ha copiado literalmente a Moisés al comienzo de su Timeo. Es evidente, pues, que Eusebio lee a Platón a través de la Biblia. En lugar de comprender que el inteligible platónico es el ser por excelencia, como algo que se halla substraído al devenir, comprende con Moisés que la definición de Dios es el Ser (cf. Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 867-872). Eusebio cita luego en apoyo de su tesis a NUMENIO, De bono, lib. II (apud EUSEBIO, op. cit., cap. x; Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 871-876). Los textos de ese autor, que Eusebio califica de pitagórico, son, en efecto, impresionantes, pero en ellos no se hallará más que el platonismo clásico, con su oposición entre el ser inteligible y el casi no-ser de lo sensible. Cuando Eusebio concluye: esto es lo propio de Platón, y ¿qué es Platón sino un Moisés que habla en griego? (col. 873 c), nos descubre involuntariamente su juego. El cap. xi del mismo tratado de Eusebio reproduce un admirable texto de Plutarco (ibid., col. 875-880), que comenta una antigua inscripción del templo de Delfos: Ei, es decir: Tú eres. Y la afirmación del ser divino, de la unidad divina, es seguramente asombrosa en el desarrollo que interpreta dicha inscripción; aquí se va más allá de Platón; pero Plutarco mismo permaneció fiel al politeísmo griego, de modo que jamás realizó la identificación de Dios y del ser.

[11] El texto famoso de La República (509 b), que coloca al bien más allá de la esencia, bastaría para probar que Platón, aun si hubiese identificado a Dios con el bien, por eso mismo habría rehusado identificarlo con el ser, y aun más con el ser infinito; pues colocar el bien por encima del ser es someter al ser a una determinación que lo limita. Véanse estas justas observaciones de un intérprete de Plotino: «Pero la unidad de medida es necesariamente trascendente a las cosas que se miden, y a las cuales ella sirve para evaluar y fijar». Es probable que sea en ese sentido como debe entenderse el texto de La República (509 b), tan a menudo citado por Plotino: «El Bien está más allá de la esencia y le excede en dignidad y en poder». En todo caso, como lo veremos pocos párrafos más adelante, Ese es el sentido en que Plotino lo entiende. Una esencia no puede ser lo que es sino gracias a la medida que fija exactamente sus límites, y que aquí es llamada el Bien. Ê. BREHIER, La philosophie de Plotin. París, Boivin, 1928, p. 138.

[12] Ni qué decir tiene que sobre ese punto podrían surgir largas, y quizá hasta interminables discusiones. Una de las mejores apologías que conocemos de Platón, y que nosotros mismos invocamos contra nuestra tesis, es la del P. M. J. LAGRANGE, O. P., Platon théologien, en Revue thomiste, 1926, pp. 189-218. Según este excelente exégeta, hay que admitir que la Idea del Bien de que habla La República (VI, 509 b) y de la que Platón dice que da a las cosas no solo su inteligibilidad, sino su ser mismo, es idéntica al Demiurgo del Timeo. El P. Lagrange reconoce que Platón «no lo ha dicho expresamente», pero agrega que «sin embargo lo ha dado a entender muy claramente» (art. citado, p. 196). Desde luego puede sorprender oír decir que un filósofo no se ha tomado la pena de decir expresamente, en una frase, que el Demiurgo es la idea del Bien, por cuanto esta afirmación, si la tenía en el pensamiento, transformaría integralmente el sentido de toda su filosofía. En realidad, si “en ninguna parte, en sus textos, Platón coordina la Idea del Bien y el artesano o demiurgo (art. citado, p. 197), es probablemente porque no los ha coordinado en su pensamiento. Y no podía coordinarlos. Pues si el Demiurgo es la Idea del Bien ¿por qué trabaja con los ojos fijos en las Ideas, él, de quien todas ellas dependen? Aun admitiendo que él sea la Idea del Bien y dé el ser a las cosas, ¿qué entenderíamos con Platón por ser: la existencia, como en el cristianismo, o una inteligibilidad que impide al ser en devenir que se confunda con un puro no-ser? Tal parece el verdadero punto de vista platónico. Que el mundo sensible del Timeo haya sido hecho inteligible, nada más cierto, pero eso no significa que haya recibido la existencia. Tenemos, pues, tres dificultades fundamentales que superar antes de aceptar la identificación propuesta por el P. Lagrange: 1.º no se sabe si Platón ha hecho esta identificación y se sabe que no ha dicho haberla hecho; 2.º, se sabe que ese Bien, aun si es el dios supremo, no es sino el más elevado entre los demás dioses (art. citado, p. 204); 3.º, se comprende de ahí que, no siendo él mismo el Ser, ese dios no pueda darlo a los demás, de modo que, de todas maneras, quedamos en un sistema de ideas diferente al del pensamiento cristiano. Contra la identificación del dios platónico con las Ideas, véase P. E. MORE, The Religion of Plato, Princeton University Press, pp. 119-120 (ya se verá por lo que sigue que, por lo demás, no aceptamos las últimas líneas de ese texto), y P. SHOREY, The Unity of Plato’s Thought, Decennial publications, VI, University of Chicago Press, 1903, p. 65.

Pero el alegato más completo en favor de la identificación de Dios y del ser en Platón es el de A. DIES, Autour de Platon, París, Beauchesne, 1927, vol. II, p. 566 y sig. (bibliografía, p. 573). Si este excelente helenista tiene razón en lo que dice en la página 556, si se puede legítimamente comentar a Platón por Fenelón y Malebranche, reconozcamos sin dificultad que la tesis central de estas lecciones es falsa. Sin embargo, mientras no se pruebe lo contrario, parecería que A. Diés hubiera leído en su posición de cristiano fórmulas que no son cristianas y que, su análisis histórico, al permanecer exactamente lo que es, y las conclusiones que él extrae al quedar exactamente tal cual son, vienen a significar menos de lo que él mismo se imagina. De todos modos, el análisis de los textos platónicos que él propone es de una magistral firmeza e indispensable para quien deseare ver la objeción plantearse en todo su rigor. Las conclusiones de A. Diés se hallan op. cit., p. 556 y p. 561.

Consúltese sobre esta cuestión Eust. UGARTE DE ERCILLA, S. J., Anepifanía del Platonismo, Barcelona, 1929 (discute la tesis de A. Diés, pp. 278-286). A. E. TAYLOR, A. Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928, pp. 80-82. R. MUGNIER, Le sens du mot ΘΕΙΟΣ chez Platon, París, J. Vrin, 1930. J. BAUDRY, Le problème de l’origine et de l’éternité du monde dans la philosophie grecque de Platon à l’ère chrétienne. París, Les Belles-Lettres, 1931.

[13] El dios de Aristóteles concebido como un individuo “soberanamente real” ha sido objeto de estudios por parte de O. HAMELIN, Le système d’Aristote, París, Alcan, 1920, pp. 404-405. L. ROBIN, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, París, 1923, pp. 368-369. J. J. CHEVALIER, La notion du nécessaire chez Aristote et ses prédécesseurs, París, Alcan, 1915, p. 144.

El epíteto de “sobrenatural”, aplicado por L. Robin al orden aristotélico del ser en cuanto ser, solo le conviene con reservas. El sentido del vocablo sobrenatural depende del sentido que se dé a la palabra naturaleza. En Aristóteles esta palabra designa todo lo que está compuesto de materia y de forma; basta, pues, que un ser sea inmaterial para que sea sobrenatural. En este sentido, todas las substancias aristotélicas “separadas” son sobrenaturales. Para un cristiano, una substancia puede ser inmaterial sin dejar de pertenecer al orden de las naturalezas; los ángeles, por ejemplo, son substancias intelectuales naturales: «substantiae perfectae intellectuales in natura intellectuali» (santo TOMÁS DE AQUINO, Sum. theol., I, 51, 1, Resp.). Para salir del orden natural, en el cristianismo, no es suficiente no estar compuesto de materia y de forma, como los ángeles, es menester además no estar compuesto de esencia y de existencia, lo que equivale a decir que hay que ser Dios. Esto nos lleva a la noción cristiana del ser en cuanto ser: Ego sum qui sum, el único en quien la esencia sea idéntica a la existencia, de la que queda por saber si Aristóteles lá concibió.

El texto más sólido en favor de la afirmativa es aquel al que remite L. ROBIN: Metaf., E, 1, 1026 a 27-32. Aristóteles quiere definir en él el objeto de la teología: «Si, pues, no existen otras substancias fuera de las que consisten en naturalezas, es la física la que será la ciencia primera, y que es universal en cuanto primera. Y esta tiene que considerar el ser en cuanto ser, es decir, lo que es y lo que le pertenece a título de ser». Nada más claro en apariencia, pero ¿qué quiere decir esta fórmula desde el punto de vista de Aristóteles? Se trata bien del Primer Motor, pero no de él solo. El problema planteado consiste en saber si debe superponerse a la Física otra ciencia, que sería la teología. Para saberlo, es menester, como siempre, buscar si hay un objeto específico que se pueda asignar a esta ciencia. Admitamos que la Física tenga por objeto las “naturalezas”, compuestas de materia y de forma; habrá lugar para una teología si existen substancias superiores a las naturalezas, en cuanto son inmateriales y causas de esas naturalezas mismas. Ahora bien: es sabido que hay varias, y Aristóteles lo recuerda además en el mismo capítulo: «Todas las causas deben ser eternas, principalmente las que están separadas e inmóviles, pues son las causas de lo que hay de divino en las cosas visibles» (loe. cit. 1026 a 16-18). Así, pues, la substancia que es el objeto de la metafísica no es la substancia de un ser, sino la de la pluralidad de los motores inmóviles. Son ellos los que son el όυσαάκνητος y el ser en cuanto ser, si pertenece

más eminentemente al primer motor a título de primero, no le pertenece sin embargo exclusivamente. Si se encuentra alguna dificultad en interpretar en ese sentido el término όυσία, bastará con recordar que, en el mismo capítulo, Aristóteles lo utiliza para designar la clase, mucho más numerosa todavía, de los seres físicos: ή φυσική έκιστήμη τυγχάνει ουσα κερί γένος τι τού δντος, κερί γάρ τήν τοιαύτην έστίν ούσίαν έν ή ή άρχή τής κινήσεως καί στάσεως έν αύτη (Metaf., Ε, 1, 1025 a 18-21). Se trata, pues, de oponer una clase a una clase y no una clase a un ser. Es lo que se ve bien en numerosas otras expresiones. El τδ δ’ώς άληθές δν (Metaf. 9 E, 4, 1027 b 18. Cf. K. 8, 1065 a 21) se opone en él al ser por accidente, que es una clase, y es él mismo una clase, la de los seres por excelencia: των κυρ (ως (Metaf., E, 4, 1027 b 31). El objeto propio de la teología natural es bien para él, no el Dios cristiano, sino el orden divino: τδΘειον (1026 a 20), el género de los seres metafísicos: έν τη τοιαύτη φύσει υκαρχει, καί τήν τιμιωτάτην δει κερί τδ τιμιώτατον γένος είναι (1026 a 20-22).

[14] Naturalmente, no se trata de sostener que el texto del Éxodo traía a los hombres una definición metafísica de Dios; pero si no hay metafísica en el Éxodo, hay una metafísica del Éxodo y la vemos constituirse muy temprano entre los Padres de la Iglesia, cuyas directivas sobre ese punto no han hecho sino seguir y explotar los filósofos de la Edad Media. Véanse los textos de SAN EFRÉN DE NISIBIS (hacia 363), en ROUET DE JOURNEL, Enchiridion patristicum, 4.ª ed. Herder, 1922, t. 729, p. 254. San GREGORIO NACIANCENO, op. cit., t. 993, p. 370, y t. 1015, p. 379. San GREGORIO NACIANCENO, op. cit., t. 1046, p. 393. San CIRILO DE ALEJANDRÍA, op. cit., t. 2098, pp. 657-658. Ese texto del Éxodo es el que fue para Hilario de Poitiers el rayo de luz decisivo en medio de sus dudas. Véase el relato del comienzo de su De Trinitate (hacia 356): «Haec igitur, multaque alia ejusmodi cum animo reputans, incidi in eos libris, quos a Moyse atque a prophetis scriptos esse Hebreorum religio tradebat: in quibus ipso creatore Deo testante de se, haec ita continebantur: Ego sum, qui sum (Exod., III, 14); et rursum: Haec dices filiis Israel: misit me ad vos is qui est (Ibid.). Admiratus sum plane tam absolutam de Deo significationem, quae naturae divinae incomprehensibilem cognitionem aptissimo ad intelligentiam humanam sermone loqueretur. Non enim aliud proprium magis Deo, quam esse, intelligitud; quia id ipsum quod est, neque desinentis est aliquando, neque coepti». De Trinitate, I, 5; Patr. lat., t. X, col. 28. San Hilario de Poitiers deduce de esta definición la eternidad de Dios, su infinidad, su belleza perfecta y su incomprensibilidad. Cf. «Illud nomen qui est et Ego sum qui sum, est nomen essentiae proprie; hoc enim est quaedam circumlocutio, significans entitatem in omnimoda perfectione et absolutione, et hoc est nomen proprium divinae substantiae». San BUENAVENTURA, In Sent., I, 2, dub. 4; ed. Quaracchi, t. I, p. 60. Sobre el sentido primitivo del texto mosaico, A. Lods estima que la fórmula quería decir sencillamente que Jehová «es el que es, el Ser que el hombre no podría definir». Esa sería ya una explicación «que no carece de grandeza, pero aparentemente bien teológica, bien poco espontánea para expresar el sentido original del dios madianita» (A. LODS, Israel. París, Renaissance du Livre,

1930, pp. 373-374). Esa es una cuestión reservada a los hebraizantes. Sin embargo, el análisis que el propio A. Lods da de ese texto y la traducción que propone, hacen muy difícil no admitir que Jehová quisiera realmente revelar su nombre a Moisés. Admitiendo, con A. Lods, que “Ego sum qui sum” equivalga a un rechazo de decir su nombre, ¿qué sentido hemos de dar a la continuación del texto tal cual él mismo lo traduce?: «Luego agregó: responderás a los hijos de Israel: es Yo soy quien me ha enviado hacia vosotros». Yo soy es bien, aquí, el nombre de Jehová, como se ve, por lo demás, en el versículo siguiente, donde Jehová se substituye pura y simplemente a Yo soy: «Y Dios dijo también a Moisés: hablarás así a los hijos de Israel: es Jehová, el señor Dios de vuestros padres... quien me ha enviado hacia vosotros». Éxodo, III, 15 (A. LODS, op. cit., p. 373 y nota 2). Bien parece, pues, que la filosofía patrística medieval esté en la prolongación exacta del texto bíblico.

[15] «Sed contra est quod dicitur, Éxod., III, 14, quod Moysi quaerenti: si dixerint mihi: quod est nomen ejus? quid dicam eis? respondit ei Dominus: sic dices ei: qui est, misit me ad vos. Ergo hoc nomen Qui est est maxime proprium nomen Dei». Santo TOMÁS DE AQUINO, Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra. En ese sentido, sigue siendo verdad decir que el ser es anterior al bien mismo en la perspectiva cristiana: «hoc nomen bonum est principale nomen Dei inquantum est causa; non tamen simpliciter: nam esse absolute praeintelligitur causae». Ibid., ad 3. Respecto al primado platónico del bien sobre el ser, véase santo TOMÁS DE AQUINO, De malo, I, 2, Resp. Es interesante ver al pensamiento griego oponer el primado del bien al del ser tal cual lo enseña la Biblia, en el tratado de Salustio que ha traducido Gilbert MURRAY, Five Stages of Greek Religion, bajo el título de SALLUSTIUS, On the Gods and the World: «Si la primera causa fuese Alma, todas las cosas poseerían el alma. Si fuese Pensamiento, todas las cosas participarían del pensamiento. Si fuese el Ser, todas las cosas participarían del ser, y, viendo esta cualidad en todas las cosas, algunos creyeron que esta era el Ser. Ahora bien: si las cosas fuesen simplemente, sin ser buenas, ese argumento sería válido; pero si las cosas que son no son sino en virtud de su bondad y porque participan en el Bien, la primera causa debe necesariamente estar más allá de uno y de otro, es decir, del Ser y del Bien. La prueba está en que las almas nobles desprecian la existencia

por amor del bien, cuando arrostran a la muerte por su país, o sus amigos, o por amor a la virtud. Después de ese poder inefable vienen los órdenes de los dioses». Op. cit., pp. 247-248. Este neoplatónico, muerto hacia 370 de la era cristiana, apunta manifiestamente a la concepción judeocristiana cuando rehúsa identificar la primera causa con el ser. Su tratado Des dieux et du monde ha sido traducido al francés por M. MEUNIER, París, ed. Véga, 1931. La mejor edición es la de A. D. NOCK, Sallustius, Concerning the Gods and the Universe. Cambridge Univ. Press.

[16] DUNS ESCOTO, De primo rerum omnium principio, cap. i, art. 1. Cf. JER. DE MONTEFORTINO, /. Duns Scoti Summa theologica, I, 13, 11. Se comparará útilmente san BERNARDO, De consideratione, lib. V, cap. vi, que da un penetrante comentario del mismo texto del Éxodo.

[17] San BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, V, 3.

[18] Ibid., V, 4.

[19] San AGUSTÍN, Confes., XIII, 31, 46: «par quem videmus, quia bonum est, quidquid aliquo modo est: ab illo enim est, qui non aliquo modo est, sed est, est», ed. P. Knoll, Leipzig, Teubner, 1919, p. 329. La lección: “quod est, est”, a veces aceptada me parece acordarse menos bien con el sentido general del pasaje. Agreguemos a ese texto otros dos, citados por J. MARITAIN, La sagesse augustinienne, en Mélanges augustiniens, París, Rivière, 1931, p. 405, nota 1. «Deum ergo diligere debemus trinam quamdam uni tatem, Patrem et Filium et Spiritum sanctum, quod nihil aliud dicam esse, nisi idipsum esse». De moribus ecclesiae catholicae, XIV, 24; Patr. lat., t. 32, col. 1321. «Quae vero proprie de Deo dicuntur, quaeque in nulla creatura inveniuntur, raro ponit scriptura divina; sicut illud quod dictum est ad Moysen: Ego sum qui sum; y, Qui est, misit me ad vos (Êxod., III, 14)». De Trinitate, I, 1, 2; Patr. lat., t. 42, col. 821. Misma remisión al texto del Éxodo, en De Trinitate, V, 2, 3, col. 912. J. Maritain observa con entera razón: «Esos textos contienen virtualmente toda la doctrina tomista de los nombres divinos y de la analogía» (op. cit., p. 405). Ese es, por lo demás, el principio reconocido de la filosofía cristiana; se lo hallará confirmado por las autoridades de san Agustín y de san Juan Damasceno en Alej. HALENSIS, Summa theologica, P. II, inq. II, tract. I, qu. I, cap. n, art. 1-2 (ed. Quaracchi, t. I, pp. 521-523). La contradicción entre el primado del bien afirmado por Dionisio el Areopagita, después de Platón, y el primado del ser afirmado por Juan Damasceno (De fide orthodoxa, I, 9; Patr. gr., t. 94, col. 835), está señalada y levantada por la solución siguiente: «Qui est simpliciter est primum nomen, quoad nos vero primum nomen est bonum» (op. cit., p. 523); la cuestión Damasceno-Dionisio había sido ya discutida por GUILLAUME d’AUXERRE, Summa Aurea, cap. in, qu. 7. Véase más adelante, p. 62, nota 22). La misma doctrina en san BUENAVENTURA, Comment, in Sap., XIII, v, 1: «eum qui est, id est Deum, cui esse est substantiale»; ed. Quaracchi, t. VI, p. 192.

[20] En este sentido puede decirse que el nombre essentia no pertenece en propiedad sino a Dios solo; todo lo demás entra en la categoría de las substantiae: «Nefas est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illas bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto: unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intellegatur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Est enim vere solus, quia incommutabilis est, idque nomen suum famulo suo Moysi enuntiavit, cum ait: Ego sum qui sum, y: Dices ad eos: qui est, misit me ad vos» San AGUSTÍN, De Trinitate, VII, 5, 10; Patr. lat., t. 42, col. 942.

[21] En lo que se refiere a la posición de Descartes, véase Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, París, J. Vrin, 1930, pp. 224-233. La verdad que Descartes compromete, forzándola, es que el ser divino es acto, y aun acto puro. En ese sentido, es verdad concluir del texto del Éxodo, con san Jerónimo, que Dios no tiene otro principio que sí mismo: «Loquitur in Exodo Dominus: Ego sum qui sum.,. Numquid solus Deus erat, et cetera non erant?... Cetera, ut sint, Dei sumpsere beneficio. Deus vero, qui semper est, nec habet aliunde principium, et ipse sui origo est suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod subsistit». In epist. ad Ephesios., II, 3, 14; citado por ROUET DE JOURNEL, Enchiridion patristicum, t. 1367, p. 498. Las expresiones muy fuertes de que usa aquí san Jerónimo quieren ante todo asegurar la aseidad divina oponiéndola a la existencia creada de todo lo demás.

[22] San BUENAVENTURA, In Hexaemeron, X, 10; ed. Quaracchi, t. V, p. 378. Cf. op. cit., XI, 1; t. V, p. 380. San Buenaventura ha intentado conciliar el primado platónico del Bien, afirmado por Dionisio, con el primado cristiano del Ser, afirmado por Juan Damasceno después del Éxodo (véase Itinerarium mentis in Deum, V, 2), pero mantiene íntegramente el primado del ser, como puede verse en los textos del In Hexaemeron.

[23] La eternidad de Dios es directamente deducida del texto del Éxodo por san Ambrosio; texto en ROUET DE JOURNEL, Enchiridion patristicum, ed. citada, texto 1262, p. 478. La inmutabilidad es deducida por san Agustín; textos en ROUET DE JOURNEL, op. cit., t. 1489, p. 523, y t. 1493, p. 524. La comparación de Dios con “un océano infinito de substancia” parece sugerida por vez primera por el texto del Éxodo a san GREGORIO NACIANCENO, Orat., XLV, 3 (ROUET DE JOURNEL, op. cit., t. 1015, p. 379), pero fue tomada de nuevo y popularizada por san JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, I, 9, op. cit., texto 2345, p. 736.

[24] DUNS ESCOTO, Opus Oxoniense, lib. I, dist. 2, qu. 1 y 2, art. 2, n. 2. Esta relación íntima de la idea de ser con la idea de infinito fue muy claramente expuesta en el siglo XVII por Fenelón, y como una consecuencia directa del texto fundamental del Éxodo: «Ser cierta cosa precisa, es no ser sino esa cosa en particular. Guando digo del ser infinito que es el Ser simplemente, sin agregar nada, lo he dicho todo. Su diferencia es no-tener ninguna. La palabra infinito, que he agregado, no le da nada efectivo; es un término casi superfluo, que doy a la costumbre y la imaginación de los hombres. Los vocablos no deben ser agregados sino para añadir al sentido de las cosas. Aquí, quien añade algo al vocablo disminuye el sentido, lejos de aumentarlo: cuanto más se agrega, tanto más se disminuye; pues lo que se agrega no hace sino limitar lo que estaba en su primera simplicidad sin restricción. Quien dice el Ser sin restricción implica el infinito, y es inútil decir el infinito cuando no se ha agregado ninguna diferencia al género universal, para restringirlo a una especie o a un género inferior. Dios es, pues, el Ser, y comprendo por fin esta gran frase de Moisés: Aquel que es me ha enviado hacia vosotros. El Ser es su nombre esencial, glorioso, incomunicable, inefable, inaudito a la multitud». FENELÓN, Traité de Vexistence de Dieu, 2.ª parte, cap. v Es digno de notar que el mismo texto del Éxodo haya permanecido en el Gran Catecismo de las Iglesias de Inglaterra y de Escocia, como justificación escrituraria de la infinitud de Dios: The larger Catechism, qu. 7.