Pensar la educación, hacer investigación

Tal vez una de las tareas en las que converge y hacia donde apunta la propuesta de Bourdieu se pueda expresar de la siguiente forma: romper con lo que se halla inscrito en el discurso espontáneo de los agentes implicados en la comprensión de lo social: científicos y no científicos. En esta fórmula bien se puede ver que se trata de romper con la razón escolástica, por lo menos en tres sentidos: no anteponer un punto de vista lineal que privilegia el marco en detrimento de lo diverso y paradójico del mundo real; centrar la atención en las lógicas prácticas que configuran el mundo social tal como son vividas por los agentes objeto de análisis; y proponer análisis inmersos en las lógicas de juego social, es decir, análisis prácticos, asumiendo que los campos científicos son también constructores de la producción simbólica con la que los distintos agentes se representan la vida en sociedad.

Un primer paso para "romper con lo que se halla inscrito en el discurso espontáneo" tiene que ver con que las ciencias sociales deben explicitar las teorías que vehiculan sus comprensiones del mundo, no solo para hacer la comunicación científica más racional (cfr. Bourdieu, 2000, p. 232), sino también para desentrañar las condiciones de producción de esas teorías: los mercados lingüísticos en los que han ganado valor y las condiciones en las que determinados artefactos del mundo social han sido objetivados como hechos o explicaciones de este (cfr. Bourdieu, 2000, p. 128). "Hay que relacionar las diferentes especies de world-making, de 'construcción del mundo', con las condiciones económicas y sociales que las posibilitan" (Bourdieu, 1999, p. 31). Al hacer esto, la ciencia gana en racionalidad, pues comunica lo que normalmente se deja como implícito en los campos de producción simbólica, pero además queda en la posición de ejercer la crítica respecto a las propias condiciones de producción. Lo que Bourdieu señala como imperativo para las ciencias sociales tiene que ver, sin duda, con la destrucción del punto de vista escolástico. Al explicitar los campos de producción de las teorías, objetos, métodos y conceptos, la ciencia comprende que sus propias comprensiones de lo social no son otra cosa que "la proyección transfigurada de su relación con el mundo" (Bourdieu, 2000, p. 37).

Desentrañar la historia de los objetos de investigación: las tradiciones y condiciones que han hecho posible la configuración de hechos sociales como la infancia, la migración, el conocimiento o el parentesco no es tarea exclusivamente teórica. Conviene recordar que las representaciones más naturalizadas justamente lo son porque están encarnadas en los habitus, es decir, en los cuerpos y sus disposiciones para jugar, en este caso, en el campo científico. Quiere decir esto que la explicitación y develamiento de las condiciones de producción de los objetos, teorías y métodos va ligada a la transformación de las disposiciones más arraigadas en el cuerpo y en las formas de jugar. Pero también quiere decir que, a la inversa, los campos deben ir configurando la posibilidad de que habitus dispuestos a develar y criticar las condiciones de producción de las representaciones más naturalizadas puedan invertir en los objetos de lucha de los campos científicos. Esta, sin duda, parece ser una de las tareas que el sociólogo francés le asigna a los agentes más subversivos dentro de los campos científicos; ellos parecen estar en la disposición de develar lo que está censurado, lo que está reprimido, lo que se ha naturalizado como implícito en la comprensión del mundo social, pero también, aunque con menos probabilidades, dado el arraigo —en el cuerpo— de la condición escolástica, la tarea de saber qué se hace cuando se hace ciencia debe ser objeto, según Bourdieu, de la filosofía{8} y más en específico de la epistemología.{9}

Ahora bien, relacionar "las distintas construcciones de mundo con las condiciones sociales y económicas que las posibilitan" vale también para el saber de la práctica social de los agentes no científicos. En efecto, lo que los agentes sociales tienen como comprensión práctica es, igualmente, producto de unas condiciones económicas y sociales de producción. Hay también, en ella, ignorancia y olvido con respecto a esas condiciones. La crítica que despliega Bourdieu contra los etnometodólogos y demás seguidores del construccionismo social apunta a hacer notar que el lenguaje cotidiano y la comprensión práctica del mundo social habitan la misma suposición escolástica: se conciben a sí mismos como producto de lo más singular del individuo, abstrayéndose de las condiciones sociales, históricas y económicas que los hacen posibles. "Muchas veces ocurre que el lenguaje cotidiano designa hechos sociales muy importantes; pero que al mismo tiempo los enmascara por el efecto de la familiaridad, que lleva a creer que eso ya se conoce, que se ha comprendido todo" (Bourdieu, 2000, p. 56); es decir, que así como en la comprensión teórica de la práctica hay implícita un posición escolástica que olvida las propias condiciones de producción, en la producción simbólica del mundo de la práctica hay olvidos y cegueras producto de haber vuelto natural el modo de comprender el mundo y de darlo por hecho. La relación que hay entre la producción simbólica del mundo y las condiciones de producción es la misma para el ámbito científico y para el ámbito de la práctica social más espontánea: de desconocimiento. Por ello, el retorno a la comprensión práctica no consiste en validar, por naturales y próximas, las imágenes, representaciones, gustos o expresiones que usan los distintos agentes en contra y en reemplazo de las comprensiones teóricas. Se trata, más bien, de romper con los "automatismos verbales" de uno y otro lado, en la perspectiva de reconstruir teóricamente la lógica práctica,{10} incluyendo en tal reconstrucción, los efectos producidos por haberse familiarizado con ciertas expresiones y representaciones simbólicas inscritas tanto en las tradiciones teóricas como en la comprensión más local de la práctica, expresiones y representaciones encarnadas, a su vez, en los cuerpos.

Antes de continuar vale la pena señalar, brevemente, que la propuesta de Bourdieu se enmarca —¿cómo podría no estarlo?— en el terreno de las luchas simbólicas y, por ello, de la lucha política. La posición de Bourdieu es muy clara: "Las ciencias sociales, las únicas en disposición de desenmascarar y contrarrestar las estrategias de dominación absolutamente inéditas que ellas mismas contribuyen a veces a inspirar y a desplegar, tendrán que elegir con mayor claridad que nunca entre dos alternativas: poner sus instrumentos racionales de conocimiento al servicio de una dominación cada vez más racionalizada, o analizar racionalmente la dominación, en especial la contribución que el conocimiento racional puede aportar a la monopolización de hecho de los beneficios de la razón universal" (Bourdieu, 1999, p. 112). Analizar racionalmente la construcción del mundo social permite habitar críticamente el campo de la acción política, en la medida en que tales análisis se inscriban, también, en el ámbito de las lógicas prácticas. Se trata pues de voltear —en los campos y en los habitus científicos— el "movimiento que exalta el mito de la caverna" y regresar al mundo de la existencia cotidiana, pero "pertrechado en el pensamiento científico"{11} que ha develado la ilusión del pensamiento "sin lugar" y que ha comprendido críticamente las condiciones de producción de los universos simbólicos. Solo a condición de comprender tales condiciones, las ciencias sociales pueden aproximarse a lo probable que es la posibilidad de lo posible (cfr. Bourdieu, 2000, p. 48). En esto la verdadera acción política del científico social se diferencia del utopismo que, "semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso preformativo" (Bourdieu, 2000, p. 48). En síntesis, el campo de las ciencias sociales al formar parte de los campos de producción simbólica respecto al mundo, tiene la posibilidad de aportar a su construcción. Mientras haya campo habrá lucha, y mientras haya lucha, dice Bourdieu, habrá esperanza.

¿Pensamiento hermenéutico?

Según Bourdieu, el pensamiento hermenéutico parece quedarse a medio camino, por lo menos en lo que tiene que ver con la comprensión práctica del mundo. El análisis de la lógica práctica hecha por los más intrépidos filósofos se detiene, según él, en el momento en que se topa con lo social (cfr. Bourdieu, 2000, p. 72). No obstante, ya sea ampliando la interpretación del mundo social al incluir la producción simbólica del mundo como constitutiva de la existencia social, ya sea señalando la implicación existente entre sujeto y objeto en las construcciones teóricas, posicionadas así, en algún sentido, como interpretaciones, o invitando al saber científico a retornar al saber práctico y a verse de alguna forma como saber práctico, el pensamiento de Pierre Bourdieu presenta algunas cercanías con el pensamiento hermenéutico, tal vez por su temprana influencia y, al mismo tiempo, crítica de la obra de Martin Heidegger.

En lo que sigue no se trata de forzar los planteamientos del sociólogo francés, haciéndolo ver, quizá, como un hermeneuta de lo social o, en sentido inverso, como un crítico social de la hermenéutica (aunque creo que ambas cosas le pueden caber a Bourdieu), sino, por el contrario, lo que sigue es sencillamente la síntesis de los tópicos en los que, a mi juicio, hay proximidad entre el pensamiento del sociólogo francés y la hermenéutica.

La relación de implicación entre existencia y mundo

La relación establecida entre disposiciones —lo más subjetivo, aunque no por ello individual de los agentes sociales—, en cuanto habitus condicionado por la historia, y estructuras objetivas, en cuanto campos de juego y producción cultural, plantea un modo de análisis alternativo para la ciencia social. Inscrito el agente social en el mundo en el que existe y desnaturalizado de su condición de individuo —aunque la evidencia biológica invite a lo contrario (cada vez menos, también es cierto)—, este pasa "a ser comprendido como incluido en el mundo y por ello mismo solo comprensible en el mundo que lo implica. La implicación no es solo sugerida para una comprensión alternativa de lo social, es, de hecho, una forma más justa de abordar lo social pues campo y habitus, en la propuesta de Bourdieu están determinados recíprocamente: mundo y agentes se estructuran, informan y definen mutuamente. Son dos formas de la vida social en la cual cada una es estructurada a su vez por aquella que estructura" (Herrera, 2010, p. 100). Introduce, además, el tiempo como parte de la estructuración de los campos y concluye que no hay oposición entre estructura e historia. La dinámica hace parte de la estructura (cfr. Bourdieu, 2000, p. 199).

El sentido práctico

La inclusión de la economía de la vida diaria en el análisis de la existencia social se da gracias a que las estrategias aplicadas en la vida cotidiana no son esencialmente temáticas, sino que guardan mayor relación con la forma en que nos ocupamos, es decir, con fines más prácticos que teóricos. Los fines prácticos no apartan lo económico de la actividad humana. Es más, en el ejercicio práctico es posible observar las condiciones de producción de carácter económico y social que explican la forma de proceder en sociedad; por ejemplo, en lo referente a los gustos. La interpretación "objetivista" no asume los comportamientos sociales referidos a fines prácticos, económicos de principio a fin (cfr. Bourdieu, 2000, p. 81). En el "sentido práctico" están incluidos, de la misma manera, el cuerpo y el tiempo, distanciados debido a las filosofías del sujeto y del mundo como representación (cfr. Bourdieu, 2000, p. 75). Respecto al tiempo, Bourdieu afirma: "Se puede romper con el punto de vista idealista restableciendo el punto de vista del agente que actúa, de la práctica como 'temporalización', y poner de manifiesto de este modo que la práctica no está en el tiempo, sino que hace el tiempo" (Bourdieu, 1999, p. 275). Igualmente, el cuerpo no se encuentra dentro de lo social, sino que hace lo social; los fundamentos de selección del sentido práctico se encarnan en el cuerpo y son inseparablemente lógicos y axiológicos: "todos los principios de elección están incorporados, se han convertido en posturas, disposiciones del cuerpo: los valores son gestos, maneras de estar de pie, de andar, de hablar".{12} En consecuencia, el análisis del sentido práctico es imprescindible para el estudio de lo social.

La crítica de la razón escolástica

El origen de la razón filosófica y científica es la separación entre pensamiento y ocupación, razón que cada vez más separada del mundo de la ocupación, adopta un punto de vista distanciado del mismo y, en consecuencia, una perspectiva lineal en contra de la diversidad del mundo cotidiano; el olvido implícito de las condiciones de emergencia del pensamiento —no solo como condicionado por la historia, sino sobre todo como producto histórico—, que termina naturalizando la razón por fuera de la historia, configurando al sujeto cognoscente como condición de toda posibilidad de conocimiento del mundo y produciendo "ciertos universos de excepción donde se lleva a cabo la historia singular de la razón" (Bourdieu, 1999, p. 145); universos, que a su vez toman el lugar de la fundamentación y prescripción de los demás campos de producción cultural; modo de pensamiento que da origen al epistemocentrismo, bien como proyección de la propia lógica teórica al campo del sentido práctico, bien como abandono de lo extraño al abismo de la incomprensibilidad (lo bárbaro, lo vulgar); la razón, en suma, sin condiciones, erigida como razón razonante con todas sus formas de logicismo y "acción racional" (cfr. Bourdieu, 1999, p. 109).

Condiciones de objetivación de la ciencia

En la configuración de los problemas científicos sujeto y objeto se implican mutuamente. Los modos de pensar, que están su vez encarnados en los habitus de los científicos, en las técnicas de objetivación (encuestas, entrevistas, diarios de campo), y en los conceptos, expresiones y categorías que usa el investigador configuran el tema de investigación. No existe realidad dada a los ojos imparciales y neutrales de la ciencia o del método. La historia de los problemas jerarquiza lo que debe o no ser investigado, la posición de los agentes en el campo científico determina el modo de abordar el mundo. El pensamiento científico constituye el mundo del que habla, pero igualmente es constituido por el mundo en el que está implicado. No hay pensamiento sin lugar. Cualquier actuación del investigador objetiva de un modo u otro lo investigado. En el propósito de hacer más racional la ciencia, la relación entre investigador e investigado tiene para Bourdieu un potencial grandísimo. De hecho, "la transformación que exige imperativamente, el hecho de cruzar la frontera escolástica, aunque ignorada por la reflexión epistemológica y metodológica, está presente, en mayor o en menor grado, en la relación entre el investigador y el investigado" (cfr. Bourdieu, 2000, p. 82).

La comprensión del mundo social en el mundo

Bourdieu opone la falsa comprensión derivada de las divisiones artificiales de la razón escolástica y la consecuente imposición de la teoría al mundo de la acción social: se mal comprenden los rituales, las decisiones, los clasamientos, los modos de vivir de otras culturas, la vida política... a la correcta comprensión derivada, en primer lugar, de la comprensión de la comprensión práctica (incluyendo la crítica de sus condiciones de producción), luego de la comprensión de la comprensión teórica "casi siempre errónea y deformada de la vida práctica" y, por último, de la comprensión de "la diferencia esencial, entre el conocimiento práctico, la razón razonable, y el conocimiento docto, la razón razonante, escolástica, teórica, que se engendra en los campos autónomos" (Bourdieu, 1999, p. 72). Es un círculo, en espiral, que va ampliando la comprensión de lo social. Todo ello sometido a vigilancia, vigilancia que debe ejercerse en debates ampliados de las comunidades científicas, en donde se explicitan, gracias la práctica de la instropección,'{13} las posiciones y condiciones de producción, la historia de los conceptos y los problemas, los modos de objetivación y sus inevitables efectos sobre el mundo. Es un conocimiento realista y crítico del mundo, un modo de entendimiento que le sale al paso tanto a los absolutismos universalistas como a los relativismos desencantados, ambos funcionales a la dominación simbólica.

Racionalidad científica ampliada

Desnaturalizar la lógica científica no significa solo examinarla en sus condiciones de producción, proporcionándole los instrumentos que constituyen su realización en la historia, desenmascarando la razón privilegiada del único punto de vista. Significa esto, claro está, pero al hacerlo la lógica científica se encamina a mostrarse como saber práctico también. La oposición entre práctica y teoría, al debilitarse, por lo menos en su sentido escolástico, abre paso a ejercicios del entendimiento insospechados. Considerar, por ejemplo, que el sentido práctico puede ser mejor expresado en el lenguaje corriente que a través del "uso neutralizado y controlado" que se emplea en los universos científicos (cfr. Bourdieu, 1999, p. 49), o abrirle paso a formas de comunicación científica distintas a la argumentación para hacer progresar la "causa de la razón"{14} no significan otra cosa que ampliar la noción de racionalidad científica incluyendo en ella las formas de comprensión propias del sentido práctico. Es decir, no significa otra cosa que aceptar que la razón científica al ser histórica, al estar condicionada por las posiciones de los agentes en los campos, al objetivar de tal o cual forma el mundo respondiendo más a los fines prácticos de las comunidades científicas, al retornar al sentido práctico como condición de la correcta comprensión del mundo es ella misma razón práctica, "un racionalismo ampliado y realista de lo razonable" (cfr. Bourdieu, 1999, p. 109). Algo muy parecido a lo prudente, en el sentido aristotélico de phronesis.

Bibliografía

Bourdieu, P. (1999). Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama.

Bourdieu, P. (2000). Cuestiones de sociología. Madrid: Istmo.

Herrera, J. D. (2010). La comprensión de lo social. Bogotá: Cinde.

EL LUGAR DE LA HERMENÉUTICA EN LOS DEBATES EPISTEMOLÓGICOS

Convenga tal vez empezar por precisar qué se entiende comúnmente por epistemología. La epistemología es definida por los diccionarios de filosofía como teoría del conocimiento y, más exactamente, como teoría del conocimiento científico. Los filósofos de la ciencia Díez y Moulines (1999) han llamado recientemente la atención con respecto a que toda teoría viene a ser un modelo que se ofrece para comprender un fenómeno o, en términos generales, para darle forma al mundo que nos rodea. En ciencia, las teorías son entonces un conjunto de conceptos que articulados y presentados de forma sistemática tienen la función de ofrecer un modelo de interpretación de algún "pedazo de mundo". Las teorías son, por ello, eminentemente hermenéuticas.

Desde esta perspectiva, podríamos decir que la epistemología viene a ser ese cuerpo de conceptos que presentados de manera articulada y sistemática nos propone una interpretación sobre la naturaleza y alcances de nuestro conocimiento; no sobre todas las modalidades de conocimiento, sino sobre aquella que se ocupa del mundo en cuanto objeto de estudio de las distintas ciencias. Como puede colegirse, la epistemología, entendida así, tiene una importancia indudable para la ciencia: es ella la que nos permite comprender en qué reside la validez de ese tipo de conocimiento que llamamos ciencia.

Pero no siempre la epistemología se entendió de esta forma. La pregunta por la validez de nuestro conocimiento no siempre estuvo acompañada de esta conciencia hermenéutica, es decir, no siempre se asumió que la teoría sobre el conocimiento científico fuese una interpretación. Por el contrario, desde Kant, la pregunta por aquello que hace posible nuestro conocimiento se dirigió hacia los fundamentos, como si se tratara de descubrir una estructura subyacente en nuestra racionalidad, al modo de un hallazgo científico. Kant propuso entender dos tipos de juicios: aquellos que se producían gracias a la experiencia y aquellos que hacían posible estos. A los primeros los llamó juicios sintéticos o a posteriori, queriendo significar con ello que se producían a partir de la experiencia. Con este tipo de juicios operan las ciencias, ellos se derivan de la experiencia de observación.

El punto de inflexión en Kant, es decir, lo que lo hace distanciarse de la corriente que lo antecede y que está representada en el empirismo de Hume consiste en distinguir entre aquello que hace derivar un conocimiento de aquello que lo hace posible. Si bien es cierto que todos los juicios sintéticos precisan de la experiencia para tomar forma, lo que los hace posibles no reside, en últimas, en experiencia alguna. Si la posibilidad última de todo nuestro conocimiento residiera en la experiencia, el principio o fundamento último de la razón dependería de la contingencia propia de la experiencia, dejando sin suelo firme el tema epistemológico. Por ello, Kant propone aceptar otro tipo de juicios: los juicios analíticos o a priori. Estos, a diferencia de los juicios sintéticos, no dependen de la experiencia, pueden ser formulados con independencia de ella y, por lo mismo, tienen un carácter universal y permanente.

Desde Kant, el programa de la epistemología consistió en hallar estos fundamentos últimos de la racionalidad, es decir, aquellas condiciones inherentes a la razón misma que, con independencia de la experiencia, ofrecieran un suelo seguro para el llamado conocimiento científico. De esta forma, y durante buena parte de la modernidad, el objetivo de los diversos tratados y enfoques epistemológicos consistió en dar razón de los fundamentos de la racionalidad científica.

Es justo contra esta pretensión de "fundamentación" que distintas voces elevan sus críticas y desacuerdos (Kuhn, 1962; Carr, 2006; Geertz, 1977; Foucault, 1974), a la par que proponen al pensamiento hermenéutico, no solo como representante de la fuerte crítica de las pretensiones universalistas de la epistemología, sino además como alternativa para comprender mejor el tipo de conocimiento que se produce en los ámbitos científicos.

Como se sabe, la hermenéutica ha estado asociada comúnmente a la experiencia de interpretación del ser humano, y su lugar —por decirlo de alguna forma— no ha sido el de la cognición en sentido estricto. A la hermenéutica se le ha asignado un papel para comprender la historia, el arte, los textos sagrados, pero no para determinar los fundamentos de nuestro conocimiento. Esto último ha sido el objeto de la epistemología y, si le hacemos caso a Rorty, de la filosofía desde Kant hasta nuestros días (Rorty, 1989, p. 323). Así pues, parecería estar delimitado el campo para cada uno de estos dominios del discurso filosófico: la epistemología busca los fundamentos del conocimiento, y la hermenéutica se encarga del fenómeno de la comprensión estética, histórica o textual.

Las críticas de la filosofía hermenéutica a la epistemología aparecen ya desde el siglo xix, sobre la base de la distinción entre filosofía práctica y filosofía teórica. La hermenéutica representaba la tradición de la prhonesis aristotélica, mientras que la epistemología encarnaba el triunfo de la razón moderna sobre cualquier otro tipo de conocimiento. Dilthey (1883/1990) asumió la epistemología como parte de la fundamentación de las ciencias naturales y planteó la hermenéutica como un método alternativo para las ciencias del espíritu; Heidegger (1927/2002) vio en la hermenéutica la condición misma del ser humano, arrojado en el tiempo y en la historia, y ubicó a la epistemología como un modo no originario de conocimiento del mundo; Gadamer (1962) amplió nuestra noción de comprensión, mostrando que la hermenéutica no era propiamente un método, sino el modo mismo de la apertura del ser humano en el mundo. Desde Gadamer, por ello, consideramos que lo epistemológico está subordinado a lo hermenéutico, pero siendo dominios distintos.

Las relaciones entre epistemología y hermenéutica han estado enmarcadas hasta ahora por el ideal racionalista de explicación y fundamentación del mundo y la reacción romántica, si se quiere historicista, que muestra tal propósito como imposible. La sorpresa tiene que ver entonces con las siguientes preguntas: ¿qué tiene que hacer la hermenéutica en los dominios de la epistemología? (o sea, ¿por qué está "por ahí"?), y más en concreto, ¿qué hace la hermenéutica en un debate como el de objetivismo y relativismo? ¿Filosofía analítica y filosofía hermenéutica, no son como el agua y el aceite? Nuestro propósito, en lo que sigue, es mostrar el lugar que los filósofos norteamericanos Richard Bernstein y Richard Rorty le asignan a la hermenéutica en los actuales debates epistemológicos.