Философия моря

Европейская философия рубежа XX–XXI веков в России во многом ассоциируется с постметафизикой, постмодернизмом, постструктурализмом: сложно в целом представить себе современную философию истории или философию культуры, ориентированную на единую синтетическую точку зрения, на классические образцы мышления, на выявление, анализ и применение общих закономерностей человеческого Духа в его техническом и нравственном становлении. Преодолению подобных расхожих ассоциаций, утверждению и распространению классических моделей мысли служит издаваемая социально-гуманитарным институтом Самарского университета переводная серия монографий «Spatium cosmicum ad vivendum». В первом томе серии были опубликованы две монографии Фридриха Дессауэра[1], едва ли не последнего позитивного оптимистического мыслителя Германии, стремившегося увидеть и естественную, и созданную человеком искусственную действительность uno aspectu. В настоящем издании представлена монография «Философия моря» Гунтера Шольца, специалиста не по философии естествознания и техники, но по философии истории и герменевтике. Дессауэр видел мироздание как соединение посредством человека физического, биологического, психического и духовного миров, осуществляющееся как рецептивно, в актах познания, так и проективно, в актах технической деятельности. Шольц показывает трансформацию этого соединения во взаимосвязанных процессах исторического развития философской рефлексии и естественной эволюции. История как способ организации и содержание индивидуальной и социальной памяти принадлежит космосу в том же смысле, что и природа: обе познаваемы и предсказуемы тогда и только тогда, когда в них царствует порядок, а не хаос, когда случайное – повод для роста знания о закономерном. Различие между природой и историей сугубо техническое: если над естественным космосом природы человек уже несколько тысячелетий выстраивает метакосмос искусственных сред обитания, всё глубже и яснее познавая устройство естества и умело применяя это знание в своих интересах, то построение исторического метакосмоса, метаистории пока наталкивается на фундаментальное незнание, на скрытые пока от человека законы исторического, на границы понимания, препятствующие робким попыткам управления историческим процессом даже в небольших масштабах.

Куррикулюм. Слово автору[2]

Я начал изучать философию в 1962 году в Университете Мюнстера. Философские исследования этого университета находились под влиянием Иоахима Риттера и его учеников. Основной интерес Риттера был связан с философией Аристотеля и Гегеля, однако в основанной им философской коллегии [Collegium Philosophicum] в дискуссиях принимали участие представители и других философских направлений. В 1963–1964 годах я учился в Тюбингене, и там Эрнст Блох допускал до своего коллоквиума лишь те темы и направления философствования, которые согласовывались с его собственным мышлением. В отличие от него и от немецких институтов, концентрировавшихся тогда на Канте, Хайдеггере или аналитической философии, в Мюнстере была создана приятная и свободная атмосфера, ставшая для меня образцом. Можно было познакомиться со многими направлениями. Кроме того, этот институт занимался в том числе и работой над историей философских понятий.

Риттер и его ученики в 60-е годы начали работу над «Историческим словарем философии». Изначально планировалось написать четыре тома, однако развернувшиеся исследования оказались столь интенсивными, что его объем достиг двенадцати томов. В дополнение к этому Риттер и его ученик Карлфрид Грюндер взяли на себя издание журнала «Архив истории понятий». Уже в студенческие годы я оказался тесно связан (как помощник и как автор) с обоими проектами, посвященными истории понятий, и впоследствии стал их соиздателем. Некоторое время я был единственным издателем «Архива». Еще студентом я в этом контексте разрабатывал проект диссертации, заключающийся в том, чтобы на примере истории понятия Sprung [прыжок, сдвиг] показать сложность разработки завершенного мировоззрения. Мой научный руководитель Грюндер высказал пожелание, чтобы я на основе собранных источников написал статью для «Архива истории понятий». Эта статья вышла в 1967 году и стала моей первой публикацией, еще до государственного экзамена. Вплоть до сегодняшнего дня я занимаюсь исследованиями истории понятий. (Сейчас меня интересует, на каких основаниях англосаксонское мышление различает science и humanities, и humanities не являются науками, как у нас науки о духе и о культуре.)

Наряду с философией я изучал германистику (то есть немецкую филологию), позднее и теологию, посещал лекции по социологии, психологии, педагогике, истории музыки и искусства. (Тогда обучение еще не было столь регламентированным и можно было следовать собственным интересам.) В 1968 году я сдал первый государственный экзамен, позволявший работать в школе. Так как в Институте философии мне удалось получить место помощника [Studentische Hilfskraft], я зарабатывал немного денег, чтобы учиться в аспирантуре, а Риттер помог мне в конце концов получить стипендию. Я последовал совету моего руководителя Грюндера и написал работу о малоизвестном философе Кристлибе Юлиусе Бранисе [Christlieb Julius Braniß], который в XIX веке разрабатывал метафизику и философию истории. Благодаря этой работе я стал заниматься двумя темами, по которым впоследствии очень много публиковал. Это были, во-первых, философия истории и историзм и, во-вторых, философия Шлейермахера. Собственно, Бранис опубликовал ставшую популярной критику теологии Шлейермахера. Чем глубже я изучал философию Шлейермахера, тем яснее мне становилось, что ее изображение в литературе является чрезвычайно односторонним и искаженным. (В нем видели только философа чувства, никто не погружался ни в его диалектику, ни в его объемную этику, не знали в том числе и то, что структура открывшегося в 1811 году университета восходит к его идеям.) Став известным в качестве специалиста по Шлейермахеру, я получил ряд приглашений, которые привели к новым публикациям.

Мой учитель Грюндер еще в 60-е годы разработал план полного издания работ Вильгельма Дильтея. Он взял меня с собой в качестве ассистента, когда стал профессором в Бохуме. Грюндер позаботился о приглашении Ф. Роди, который основал в институте философии исследовательскую группу, посвященную Дильтею, каковая и завершила это полное издание, дополнив его четырьмя томами писем. И в этот проект я вошел достаточно рано и являюсь сейчас руководителем группы. (В 2023 году я попытался выиграть грант, который позволил бы создать регистр собрания сочинений Дильтея.) Риттер и Грюндер были, как и Дильтей, заинтересованы в обосновании и утверждении гуманитарных наук, и когда я защитил докторскую диссертацию в Бохуме, я создал в этом направлении два проекта, которые привели к новым приглашениям и публикациям. Я руководил кафедрами в Бохуме и Берлине и после этого получил в Бохуме профессуру по «истории и теории гуманитарных наук», это была первая профессура такого рода в Германии. (После того как я ушел на пенсию, из нее сделали, к сожалению, профессуру по философии сознания [Philosophy of Mind] по стандартному американскому образцу, однако в других землях учреждают профессуры по наукам о культуре и о духе.) В качестве обладателя названной профессуры я продолжил свою издательскую работу в обоих органах по истории понятий, опубликовал по соответствующим темам ряд работ и разрабатывал новые проекты. Так, например, в 80-е годы я занимался вместе с китайским коллегой рецепцией Лао-цзы и до сих пор нахожусь в контакте с ним и с другими коллегами из Китая.

Оборачиваясь назад, я должен сказать, что никогда не верил в то, что философская работа принесет так много международных контактов и приглашений. Я был по приглашению во Франции, Польше, Италии, Дании, Китае, Японии, России и Бразилии и нахожусь в контакте со многими людьми из этих стран. Меня удивляет успех книги о философии моря, в Южной Корее она даже была удостоена премии.

Понятие герменевтики в настоящее время получило чрезвычайно широкое значение, так что в одном из интервью со мной, состоявшемся и опубликованном в Бразилии, было написано, что я представляю «историческую герменевтику». Я не стал возражать.

Что мы знаем о понимании?

Сейчас, в 2026 году, кажется, что человека совершенно перестал интересовать вопрос о понимании. Стремление понять себя, другого человека, бога, природу или даже внеземной разум уступило место подготовленной философским постмодернизмом игре в имитацию понимания в диалоге с большими языковыми моделями. Действительно, диалог с машиной – одна из ключевых тем технического поиска после изобретения диалога как такового, а воодушевленный здравый смысл столетиями рисовал себе фантастическую картину такого собеседника, который, владея человеческим языком и умея коммуницировать с человеком, сам человеком бы не был: с таким собеседником, видящим человека снаружи, человек смог бы отказаться от сводящей с ума рефлексии, от создания метаязыков техники и искусства, от бесконечного во времени усилия понимания, от истории и культуры… Философствующие инженеры приложили немало усилий к тому, чтобы вопрос о понимании обсуждался в связи с решением задачи имитации мышления по Алану Тьюрингу или Джону Сёрлу или в свете функциональных систем Норберта Винера или Стаффорда Бира. И эти обсуждения были действительно значимы, а техническое воссоздание понимания еще не одно десятилетие будет передним краем инженерной науки. Однако при обсуждении вопроса о том, понимает ли машина, или сходного, но более общего и действительно трудноразрешимого вопроса, обладает ли машина сознанием, практически исчезла проблематизация самого вопроса о понимании. Вполне очевидно, что вопрос о том, понимает ли машина, зависит от того, как определено понимание для человека и для других живых существ.

Что значит понимать? На этот вопрос отвечает герменевтика как философская дисциплина, посвященная пониманию и интерпретации. Гунтер Шольц предложил деление дисциплин герменевтики, которое упорядочивает и проясняет изобилие разнородных «герменевтик», возникших в XX веке. Следует различать «три формы герменевтики: 1) техническую, или методическую, герменевтику, устанавливающую правила обнаружения смысла текста; 2) философскую герменевтику, занятую поиском условий понимания; и 3) герменевтическую философию, истолковывающую жизненный мир, наличное бытие человека, его историю и т. д.»[3]. Первая отвечает на вопрос о том, что нужно сделать, чтобы понять, ключевыми являются понятие непонимания и процедуры преодоления состояния непонимания, вторая – на вопрос о фундаментальных предпосылках, обеспечивающих возможность практики понимания, это своего рода теория понимания, третья – на пограничные вопросы человеческого существования, это жизненная мудрость сродни религиозному наставлению.

Техническая герменевтика начинает с анализа состояний непонимания: «Непонимание получается само собой, а понимания в каждом пункте нужно хотеть и добиваться»[4]. С точки зрения теории познания ситуация непонимания эквивалентна знанию о незнании: субъект убежден, что имеет дело с некоторым знаком, однако он не знает значения этого знака. Техника понимания, таким образом, обеспечивает переход от «знака к его значению» (Августин) или «мысль» в акте говорения, то есть понимание – установление корреляции между речью и тем, что в речи выражено и обозначено.

Наиболее известная техника понимания предложена Фридрихом Шлейермахером в начале XIX века, понимание определено как «воссоздание», или «реконструкция» речи, т. е. как работа с текстом, значения которого остались не полностью распознанными его читателем. Процедуры реконструкции зафиксированы в так называемой позитивной формуле герменевтики, включающей в себя четыре этапа, на каждом из которых сознание субъекта занимает определенную позицию по отношению к понимаемой речи: 1) объективно исторический и объективно профетический («Objectiv geschichtlich und objectiv prophetisch») требует выявления структуры речи как продукта языка в ее самом общем отношении к языку эпохи и выявления того, как данная речь сама становится моментом производства языка; 2) субъективно исторический и субъективно профетический («Subjectiv geschichtlich und subjectiv prophetisch») требует выявления того, как речь становится фактом в сознании, как она коррелирует с мыслями, там содержащимися; 3) этап, на котором задача формулируется как необходимость «понять автора лучше, чем он сам себя понимал»; 4) последний этап требует понять задачу третьего этапа как бесконечную, поскольку «то, что мы хотим увидеть в речи, есть бесконечность в будущем и прошлом»[5]. Благодаря переводу Алексея Львовича Вольского[6] этот текст Шлейермахера доступен русскоязычной аудитории.

В современной аналитической традиции техника понимания как работа с речью представлена, например, Вольфган-гом Кюнне, который выделяет шесть ступеней понимания:1) перцептивное, 2) буквальное, 3) буквальное в данном контексте, 4) схватывание пропозиционального смысла выражения, 5) понимание модального смысла выражения, 6) понимание как объяснение действия говорящего субъекта (как раскрытие контекста, в котором его высказывание объяснимо)[7]. Аналогичная модель сформулирована Оливером Робертом Шольцем[8]. Отечественный классик Давид Дубровский определяет понимание как процесс расшифровки кодов, т. е. как выявление соответствия между информацией и ее носителем, где задача «понимания» показывается как задача определения механизма преобразования системой «чуждого» кода в «естественный», как задача перевода неизвестного системе кода в известный. В этом случае утверждение о том, что некто «понимает», есть утверждение о том, что этот некто 1) обладает системой естественных кодов, то есть способен оперировать информацией (знаками), 2) способен на фоне системы естественных кодов распознавать нечто ему неизвестное в качестве непонятного кода, где «непонятность» или «непонимание» есть знание субъекта о собственном незнании кода, 3) способен к переводу или трансформации «неизвестного», представленного в виде знания о собственном незнании кода, в известные или естественные коды. Модель Дубровского удобна тем, что с ее помощью можно представить наиболее влиятельные технические модели понимания как способы работы субъекта с системами известных ему кодов, не акцентируя внимание на содержательной интерпретации этих кодов[9].

Объяснением условий, которые делают понимание возможным, занята философская герменевтика. Это модели Вильгельма Дильтея, Эмилио Бэтти, Карла-Отто Апеля, Ганса-Георга Гадамера. Согласно Гунтеру Шольцу, в основании философской герменевтики лежат следующие убеждения: «1. Понимание – другого или же собственного жизненного мира – является конститутивным для человека и предшествует всякому понятийному и научному познанию. 2. Только на основании истории можно осмысленно говорить об истории, а не на основании фиктивной надысторической точки зрения. 3. Всякое знание имеет не трансцендентальные, но исторические, контингентные предпосылки, такие, которые рационально не реконструируемы. 4. Исторический и систематический аспекты философии нельзя разъединить, потому что вечных проблем существует ровно столько, сколько их может сконструировать лишенный времени и истории язык философов. Во всех высказываниях о прошлом задействуется новое отношение к настоящему, и наоборот»[10].

Понимание, как поясняет Дильтей, – это «распознавание внутреннего по знакам, даваемым нам чувствами извне»[11], обнаружение «я» в «ты», себя в другом[12]. Необходимо различать «элементарные» и «высшие» формы понимания. Для Гадамера понимание – это применение языка, ведь «бытие, которое может быть понято, – это язык»[13]. Общая последовательность предлагаемых Гадамером операций понимания следующая: 1) удивление, или «затронутость», индивида, вызванное актуальной неспособностью найти для воспринимаемого объекта или ощущаемого переживания соответствие в собственном опыте восприятия и переживания; 2) формулировка вопроса, вызывающая обращение к ресурсам языка; 3) «растворение горизонтов» в сознании индивида, то есть трансформация прагматических правил, регулирующих опыт применения языка; 4) применение языка в соответствии с трансформированным прагматическим правилом для выражения (обозначения) той ситуации, которая вызвала его удивление[14].

Важное различие технической и философской герменевтик заключается в том, что в первой предметом понимания или непонимания является речь в смысле набора предложений на том или ином языке, во второй – психика, факты чувственного восприятия, те или иные конструкции мышления, для выражения которых применяется речь. В первой конкретная задача заключается в реконструкции знака как воссоздании его смысла и значения, во второй – в реконструкции самого смысла или самого значения: «Когда мы хотим знать, следует ли нам называть некоторую герменевтику „технической“ или „философской“, нам нужно лишь спросить, переводимы ли ее высказывания в нормы для толкования. Если, например, Шлейермахер говорит, что единичное должно пониматься только из целого, а целое – только из единичного, то из этого следуют императивы, указания. Например, если тебя интересует определенная герменевтика, изучи всю философию ее автора… Но если Дильтей говорит, что понимание подразумевает переживание, или если Гадамер утверждает, что всякое понимание опирается на уже „понятое“ и понимание означает „растворение горизонтов“, то отсюда не следуют никакие правила толкования… Многие конфузы в дискуссии о герменевтике проистекают от того, что не различаются правила толкования и анализ условий понимания, то есть техническая и философская герменевтики»[15].

Герменевтическая философия, связанная с именем Мартина Хайдеггера, использует термин «понимание» для постановки и решения онтологических вопросов, подобно тому как Гегель использовал термины логики для анализа предельных вопросов существования. Герменевтическая философия нуждается в каждом частном случае в отдельном акте технического и философского истолкования, например, Фридрих Дессауэр в последнем полном издании «Философии техники» сформулировал развернутый критический анализ понятия техники в этой модели, оставшийся в историко-философском плане практически без внимания[16].

Сегодня, как показывает Гунтер Шольц[17], мы входим в глобальный кризис индивидуальной субъектности. Технические системы, способные на основе обучения порождать тексты, решают за человека проблему выражения. Но понимание комплементарно выражению: я могу понимать себя, другого субъекта, природу, бога или машину только в той мере, в какой я осуществляю самостоятельную работу над выражением, над рассудочной категоризацией положений дел в мире. Марксист Бертольт Брехт очень изящно сформулировал эту мысль в терминах философии искусства: восхищаться произведением искусства – значит «восхищаться работой, очень искусной и удачной работой»[18]. Если за предложением на естественном языке не стоит человек, выразивший тот или иной факт, ту или иную мысль, то или иное эмоциональное переживание, то каким образом может быть применено семантическое правило, как должен быть осуществлен переход от знака к его значению?

Я думаю, что складывающаяся на наших глазах новая действительность (я называю эту действительность «третьей искусственной природой»[19]) потребует от технической и философской герменевтик усилий в двух аспектах. Во-первых, усилия понимающего субъекта по реконструкции смысла и значения (способа задания значения высказывания и самого значения в соответствии с определениями Готлоба Фреге) должны быть поняты как усилия по конструированию смысла и значения. Рецептивная герменевтика как работа с авторским замыслом должна уступить место проективной герменевтике как производству пока еще отсутствующих значений. Это означает, что человеческое понимание воплощается в выражении: деятельность понимания оказывается в собственном смысле технической деятельностью, направленной на создание нового в виде идей, рассудочных конструкций и чувственно воспринимаемых артефактов. Такой подход требует осмысления классического наследия технической и философской герменевтик в контексте философии техники и теории деятельности. Перефразируя Дильтея, можно было бы сказать, что понимание в условиях нашей новой искусственной среды обитания – это не обнаружение себя в другом, а (вос)создание себя в себе, в другом и в мире посредством разноуровневых систем кодирования.

Во-вторых, ситуация «устранения человека» по Шольцу или «бессубъектной объективности» (эта формулировка принадлежит самарскому профессору Владимиру Андреевичу Виттиху) не является новой в истории человечества: это ситуация мифопоэтического, архаико-магического или первобытного мышления и мировоззрения, не знающего деления на субъект и объект, осуществляющего техническое действие без науки и диалога с природой, не знающего авторской (сугубо человеческой) философской рефлексии. Если в начале XX века Петр Энгельмейер, создавая первую системную теорию техники, иллюстрировал разницу между познанием и техникой глаголами «гадать» и «ворожить»[20], Эрнст Кассирер, описывая восхождение духа от биологического к символическому самоопределению, фиксировал преодоление магии рациональным техническим действием[21], Отто Нейрат видел преодоление магии сначала в теологии, а затем в науке и технике[22], то в 20-х годах XXI века мы должны констатировать возвращение на новом уровне технического развития к магическим, внеавторским и во многом внерациональным формам работы с символическими системами. Понимание текста в подобной неоархаической модели – это выявление того, что в окружающей действительности можно сделать посредством этого текста. (В режиме экспериментирования такого рода несколько последних лет действуют, например, школьники и студенты, зачитывающие экзаменаторам формулировки, созданные большими лингвистическими моделями.) Техники понимания и интерпретации в этой ситуации аналогичны тем, что использовались и используются филологами и историками при работе с преданием, с памятниками устного народного творчества от эпоса до заговора. Отдельной и крайне сложной задачей является воспроизведение в проективных контекстах философии техники и теории деятельности европейских техник интерпретации, как они кодифицировались, начиная с Христиана Вольфа и Фридриха Майера в XVIII веке и вплоть до теории значения Вольфганга Изера.

Системы знания

Процедуры понимания, как правило, осуществляются вне рефлексии, без каких-либо рационально построенных моделей, в которых субъект видел бы себя агентом, строящим или применяющим ту или иную систему оснований. Классик отечественной философии Иван Иванович Лапшин около ста лет назад предложил герменевтическую схему рождения и развертывания рефлексии в процессе использования языка: мышление останавливает себя в афоризме, значение афоризма конкретизируется в диалоге, диалог же порождает систему объективного знания[23]. Это изящная, гегельянская по существу, схема, позволяющая, с одной стороны, увидеть в истории метафорического высказывания рождение новых исторических эпох, с другой – проанализировать построение систем мироздания на основании диалога участвующих в нем сторон, характера вопросов и ответов. В первой трети XIX века оппозиция между диалогическим и системным мышлением – это, в том числе и политическое, противостояние Гегеля и Шлейермахера: второй сделал всё возможное, чтобы не допустить Гегеля в Прусскую академию наук, первый же основал свое собственное «Общество научной критики». Как ни парадоксально, но сегодня – и об этом пишет Гунтер Шольц – в вопросе организации научной жизни, научной коммуникации мы являемся последователями не Гегеля, но Шлейермахера.

Ситуация научной коммуникации строится вокруг вопроса о том, кто и на каком основании уполномочен говорить от имени разума, на каких основаниях утверждается система знания. Этот вопрос сегодня актуален не в меньшей степени, нежели сто и двести лет назад. Важно понимать специфику ответов:

Гегель был убежден, что его спекулятивная философия схватывает и артикулирует разум, Шлейермахер же придерживался точки зрения, что разум раскрывает себя лишь в процессе коммуникации <…> Гегель очевидным образом не стремился вступать в процесс научной коммуникации, он стремился лишь учить и поучать[24].