Religionsphilosophie

Religionssoziologie: Hier geht es um Religion als gesellschaftliches Phänomen. Wie sind Religionen beschreibbar, wenn man ihre Vergesellschaftungsformen analysiert und wenn man fragt, welche Funktion(en) sie innerhalb einer Gesellschaft ausüben? Bis auf sehr wenige Ausnahmen bilden alle Religionen Gemeinschaftsformen aus, bilden religionsspezifische Rollen und Riten aus, haben Institutionen, Gebäude usw. Die Religionssoziologie konzentriert sich ausschließlich hierauf. Nicht ganz selten hat religionssoziologische Literatur einen säkularistischen und religionskritischen Grundton, der aus der Geschichte der Disziplin erklärbar ist. Arbeiten von Rang erliegen ihm nicht einfach, sondern vermögen ihn kritisch zu reflektieren.

Religionspsychologie: ›Religiös sein‹ oder ›glauben‹ hat auf die eine oder andere Weise mit dem Erleben einzelner Menschen zu tun. Religionspsychologie erforscht dies Erleben. Sie fragt nach typischen Erfahrungsinhalten, sie nimmt die Entwicklung des Erlebens im Verlauf des Lebens in den Blick und sie fragt gelegentlich auch, ob sich die individuellen Erfahrungsgehalte bei unterschiedlichen Religionen vergleichen lassen. Dabei ist die Religionspsychologie eine empirische Wissenschaft, die also aus einer gewissen Distanz beobachtet und beschreibt. Immer wieder greifen sowohl Verteidiger der Religion als auch ihre Gegner zu religionspsychologischen Erkenntnissen, das aber ist bereits eine Indienstnahme, die den rein beschreibenden Zugang verlässt.

Eine gewisse Parallele dazu weist eine neue Disziplin auf, die unter dem Namen Neurotheologie bekannt wurde: Ihr geht es darum, diejenigen Gehirnaktivitäten namhaft zu machen, die bei Menschen vorliegen, die religiös empfinden. Irreführend ist der Name deshalb, weil es oft nicht um Theologie – also um die Selbstbeschreibung eines Glaubens, s.u. – geht, sondern um Religionskritik, denn mit dem Aufweis von Neuronenaktivitäten bei religiösen Empfindungen geht häufig die Behauptung einher, die religiöse Empfindung beruhe nur auf dieser Aktivität und Gott sei also eine Erfindung des Gehirns. Dieser Anspruch wird weiter unten im Kapitel über den Neuen Atheismus diskutiert.

Religionswissenschaft: Religionen sind für diese Wissenschaft Gegenstände wie es z.B. die Geschichte für die Geschichtswissenschaft ist. Sie sind Objekte, die aus der Distanz dessen beschrieben werden, der ihnen nicht angehört, der aber gleichwohl verstehen will, wie sie funktionieren. Sie bildet, auch in historischer Perspektive, den weitesten Rahmen der bislang benannten Disziplinen. Ihre Methoden sind größtenteils historisch, häufig auch philologisch, weil zur Kenntnis einer Religion immer die Kenntnis ihrer normativen Texte in der jeweiligen Ursprache gehört. Häufig arbeiten Religionswissenschaftler auch religionsvergleichend, wenn sie z.B. Parallelen zwischen dem Mönchtum im Buddhismus und dem im Christentum herausarbeiten. Entscheidend ist bei der großen Vielfalt von Methoden und möglichen Gegenständen jedoch, dass es sich um eine Außenperspektive auf den jeweiligen Gegenstand handelt. Erwägungen, die vor allem in der 1. Hälfte des 20. Jahrhunderts angestellt wurden, ob Religionswissenschaft nicht die Theologie aller Religionen zusammen sei, werden heute ganz überwiegend nicht mehr geteilt.

Theologie: Wer sie betreibt, befindet sich in der Innenperspektive einer Religion. Die Wahrheitsbehauptungen der Religion werden erforscht, erklärt, dargestellt und verteidigt. Das kann durchaus in kritischer Perspektive stattfinden, so ist ein christlicher Theologe durchaus nicht gesonnen, alles, was z.B. kirchenleitende Persönlichkeiten sagen, einfach zu übernehmen. Seine Loyalität gilt dem, was er als Grundlage der Religion erkannt hat. Für das Gespräch mit der Religionsphilosophie ist aus christlicher Perspektive besonders die systematische Theologie wichtig: Im engen Austausch mit anderen theologischen Disziplinen – besonders mit den biblischen Theologien und der historischen Theologie – erklärt sie die Grundwahrheiten des Christentums in ihrem Zusammenhang und erläutert sie so, dass Kirche und Theologie als kritische gegenwärtige Gesprächspartner auftreten können.

Religionsphilosophie ist keine dieser Disziplinen. Vielmehr befasst sie sich mit Themen der Religion im Rahmen der im letzten Abschnitt kurz entwickelten Leitlinien. Sie beansprucht strenge Allgemeinheit für ihre Überlegungen und sie nimmt aus dem großen Themenpool ›Religion‹ das wahr, was für andere mit Religion befasste Disziplinen wichtig ist, ohne dass diese es im Rahmen ihrer eigenen Voraussetzungen adäquat erfassen könnten. Verwirrenderweise gibt es dabei aber immer wieder Überschneidungen und Überlappungen: So ist etwa der Weg von einer religionssoziologischen Entdeckung zu der Behauptung, das sage etwas über die Wahrheit von Religion, mitunter sehr kurz. Wer aber an die Beobachtung eines gesellschaftlichen Zustands eine Erörterung über die Wahrheit von Religion anschließt, hat von der beobachtenden Perspektive des Soziologen bereits in den Modus dessen gewechselt, der sich angesichts von Religion die Wahrheitsfrage vorlegt.

Diese Perspektive – etwas, was eine Religion sagt oder das ›Ganze‹ der Religion sei wahr oder falsch – ist ein Modus des Sprechens, der von den hier angesprochenen Disziplinen streng genommen nur Theologie und Religionsphilosophie zukommt. Religionswissenschaft beschreibt Bräuche, heilige Texte, Riten oder andere Aspekte von Religionen – aber sie tut das mit dem Pathos der Distanz, als beschreibende und erforschende Disziplin, die von außen herzutritt. Dass das mit größter Sprach- und Sachkenntnis einhergehen sollte, ist dazu kein Widerspruch. Beobachten aber und bekennendes Teilnehmen sind zweierlei. Das gilt auch dann, wenn die Beobachtung durch intensives Hereingehen, Mitleben und Teilhabe an den sozialen Vollzügen der beobachteten Religion erfolgt. Entscheidend ist letztlich die Perspektive, aus der betrachtet wird, und hier ist die Grenze zwischen der beobachtenden Perspektive und der des bekennenden Mitvollzugs zwar immer wieder verwischt worden, aber letztlich doch immer zu erkennen. Ähnliches gilt für Religionssoziologie und -psychologie auch.

Damit lässt sich der eigentümliche Ort der Religionsphilosophie noch etwas besser bestimmen, und zwar durch eine doppelte Entgegensetzung: Im Gegensatz zu Religionssoziologie, Religionspsychologie und Religionswissenschaft ist sie keine beobachtende Disziplin, sondern erhebt explizite Wahrheitsansprüche in Sachen Religion. Im Gegensatz zur Theologie aber tut sie das nicht aus der bezeugenden Perspektive einer Religion, sondern mit den strengen Allgemeinheitskriterien der Philosophie. Dies ist der eigentümliche Ort der Religionsphilosophie, und man kann ihn durchaus als einen Zwischenzustand oder als einen Ort auf der Grenze beschreiben. Nach Paul Tillich (1886– 1965) ist die Grenze freilich der fruchtbare Ort der Erkenntnis.

Um was geht es in der Religionsphilosophie: rationale Theologie oder Philosophie der Religion?

Auch hier dürfte sich die Grenze als der fruchtbare Ort der Erkenntnis erweisen. Diesmal ist es allerdings nicht die Grenze zwischen Disziplinen, sondern die zwischen zwei großen Traditionen innerhalb der Religionsphilosophie selbst. Denn was in ihr überhaupt zum Gegenstand werden kann und soll, ist umstritten. Auf die Frage hätte ein Großteil der europäischen Tradition – einschließlich klangvollster Namen – mit wenig Zögern geantwortet: Gegenstand der Religionsphilosophie ist Gott. Gott ist das höchste, absolute Wesen, allwissend, allmächtig, einzig, in sich einfach, unveränderlich und perfekt. Die Aufgabe der Religionsphilosophie ist, das mögliche Wissen von diesem höchsten Wesen zu eruieren, gegen Einwände zu verteidigen und darzustellen. Das kann sehr verschiedene Formen annehmen, die miteinander kräftig im Streit stehen, so etwa die, ob Religionsphilosophie nicht über Götter (im Plural) zu sprechen hätte und nicht nur über die Vermutung, es gebe letztlich nur ein höchstes Wesen. Einigkeit aber bestand und besteht darin: Letztlich hat die Religionsphilosophie einen erhabenen, höchsten und letzten Gegenstand.

Für diese Position stehen weite Teile des Denkens der Antike, so etwa die auf Platon und auf Aristoteles zurückgehenden Traditionen samt ihrer Adaptionen im jüdischen, christlichen und muslimischen Denken. Thomas von Aquin (1225–1274) zählt ebenso dazu wie eine ganze Reihe prominenter evangelischer Denker im und nach dem Reformationsjahrhundert. Aber auch danach und nach dem schneidenden Einspruch der Aufklärungsepoche (dazu mehr gleich und in Kap. 4) wurde und wird das Programm einer philosophischen Theorie des höchsten Wesens vertreten. Der allerwichtigste Name aus jüngerer Zeit ist Georg W.F. Hegel, es gibt die Programmatik aber nahezu gleichwertig bei denen, die sich auf ihn beziehen wie bei seinen geschworenen Gegnern. Bei denkbar größten Unterschieden in Programmatik und Durchführung eint diese Gruppe von Denkern die Überzeugung: Es ist möglich und geraten, mit den Mitteln der Philosophie das höchste, umfassende und unanschauliche Wesen zu beschreiben oder sich ihm – seiner Unfassbarkeit eingedenk – doch mindestens begrifflich oder metaphorisch zu nähern. Dafür hat sich der Name der rationalen Theologie eingebürgert. Religionsphilosophien mit Nähe zum Christentum verwenden sie in aller Regel, um die Sache des christlichen Glaubens plausibel zu machen, freilich gibt es auch rationale Theologen, die einen allgemeinen philosophischen Gottesbegriff gerade als Kritik am christlichen Gotteskonzept entwickeln, dem sie zum Beispiel Engstirnigkeit, Fanatismus oder wunderliche Sonderlehren vorhalten, wie zum Beispiel die Behauptung, Gott sei in sich drei-einig.

Rationale Theologie kann auf eine überaus beeindruckende Geschichte verweisen, sie hat gegenwärtig jedoch eine namhafte Gegenposition. Theoretiker/innen, die rationale Theologie vertreten, beginnen ihre Ausführungen auch sehr häufig mit einer Rechtfertigung, warum etwas dieser Art überhaupt möglich sein soll. Das ist ein recht deutlicher Hinweis auf das konkurrierende Gegenkonzept und darauf, dass dieses offenbar gute Gründe für sich zu haben scheint. Dies Gegenkonzept behauptet: Es ist aus prinzipiellen Gründen unmöglich, eine Theorie über Gott aufzustellen oder eine, die sich Gott – wie vorsichtig auch immer – nähert. Das liegt maßgeblich daran, dass Gott, wenn er denn Gott ist, dem menschlichen Begreifen entzogen sein muss. Eine Theorie über etwas, was man nicht begreifen kann, ist aber ein aussichtsloses, oder schärfer noch: ein sinnloses Unterfangen. So hat, aufs Allerkürzeste gesagt, Immanuel Kant der bis dahin gängigen rationalen Theologie das Lebenslicht ausgeblasen. Das Resultat war jedoch nicht Schweigen oder das Ende der Religionsphilosophie als Disziplin. In einer Wendung, die man durchaus als epochal bezeichnen kann, kam die Alternative zum Zuge, die seither und wohl auch in der Gegenwart das dominantere Muster darstellt: Gegenstand der Religionsphilosophie ist nicht Gott, sondern vielmehr der Mensch, weil und sofern er religiös ist. Religion, Religionen, Religiosität, religiöse Erfahrungen und Gefühle – all das lässt sich durchaus beschreiben. Das ist der erste und bahnbrechende Vorteil einer Philosophie der Religion gegenüber einer rationalen Theologie. Dazu kommt, dass Religion/Religiosität (usw.) ein über sich hinaus weisendes Moment hat: Ein Mensch jüdischen Glaubens etwa unterstellt, wenn er betet, dass es Gott gibt. Genauso behauptet jemand, der sich in mystischer Versenkung übt, dass es das ›etwas‹, worin er sich versenkt, tatsächlich gibt, obwohl es begrifflich nicht zugänglich ist. Die Reihe der Beispiele lässt sich leicht vermehren. Sie zeigt: Eine Philosophie der Religion hat die Chance, die indirekte Mitteilung, über das, was direkt nicht zugänglich ist, einzuüben. Nicht nur, aber vor allem aus diesem Grund, sind Religionsphilosophien der Gegenwart in ihrer überwiegenden Zahl als Philosophien der Religion konzipiert.

Der Gründervater dieses Typs der Religionsphilosophie ist Friedrich D.E. Schleiermacher (1768–1834). In seinen epochalen ›Reden über die Religion‹ (1799) entwarf er eine Theorie der religiösen Erfahrung und provozierte das theologische Establishment mit dem Satz: »Gott ist nicht alles in der Religion.« (Schleiermacher 2002, 99) In seinem reifen Werk ist das Verhältnis von Religiosität und Gotteskonzept ausbalancierter als in den ›Reden‹, was vor allem an Schleiermachers systematischer Philosophie, der ›Dialektik‹ zu studieren ist. (Schleiermacher 1976, 297–314) Von bis heute enormer Wirksamkeit ist ein Buch, das sich teilweise auf Schleiermacher bezieht, Rudolf Ottos ›Das Heilige‹ von 1917. Otto entwirft eine Idee der religiösen Erfahrung und rekurriert dafür auf den Begriff des Numinosen. Sein Buch ist das wahrscheinlich meistgelesene Werk aus Theologie und Religionswissenschaft im 20. Jahrhundert. Ernst Feil legte umfangreiche Studien zur Begriffsgeschichte von ›Religion‹ vor, in der er die zum Teil dramatischen Bedeutungswandel des Begriffs nachzeichnet. (Feil Bd. 1–4)

Beide Typen von Religionsphilosophie partizipieren auf je ihre Weise an demselben Grundproblem: Gibt es eine Instanz über die Welt hinaus – die im jüdisch, christlich und muslimisch inspirierten Denken gewöhnlich ›Gott‹ genannt wird –, so muss sie eben auch über unser Begreifenkönnen hinaus sein. Eine Philosophie der Religion, die sich der Technik der indirekten Mitteilung bedienen kann, scheint hier gegenüber einer rationalen Theologie im Vorteil zu sein. Im Fortgang der Argumentation möchte ich zeigen, dass es gleichwohl falsch wäre, allein den Weg einer Philosophie der Religion zu gehen. Das Motiv der rationalen Theologie ist für eine im jüdisch-christlichen (und recht vermutlich auch im muslimischen) Kulturkreis angesiedelte Religionsphilosophie zu achten, auch wenn man sich genau Rechenschaft ablegen muss, wie mit der genannten Grundschwierigkeit umzugehen ist. Eine Philosophie der Religion allein steht demgegenüber in der Gefahr des Anthropozentrismus und der inhaltlichen Verengung, also der Konzentration auf Möglichkeiten menschlicher Erfahrung allein, die den Zielpunkt der indirekten Mitteilung aus dem Blick verlieren.

2. Den entzogenen Grund denken

I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: Werke Bd. IV, Darmstadt 1983, 103–302; ders. Kritik der reinen Vernunft, Werke Bd. II, Darmstadt 1985; Platon, Phaidros, in: Werke Bd. 5, bearb. von D. Kurz, Darmstadt Neudruck 2001, 1–193; ders., Politeia (Der Staat), Werke Bd. 4, bearb. von D. Kurz, Darmstadt Neudruck 2001; J. Rawls, Geschichte der Moralphilosophie. Hume – Leibniz – Kant – Hegel, Frankfurt/M. 2002. L. Wittgenstein, Tractatus, Logico-Philosophicus, in: Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt/M. 51989, 7–85; ders., Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychoanalyse und religiösen Glauben, Frankfurt/M. 22001.

In diesem Kapitel kommen große Vertreter der rationalen Theologie zu Wort. Sie werden daraufhin befragt, wie sie mit der Grundschwierigkeit umgehen, einen ›Gegenstand‹ denken zu wollen, der ein Gegenstand doch nicht sein kann. Es gehört zu den hermeneutischen Selbstverständlichkeiten, anzunehmen, dass ein Autor von Rang etwas, was man als Problem empfindet, selbst eher und deutlicher sah. Der amerikanische Ethiker John Rawls nannte das den Grundsatz, »daß die Autoren, die wir studierten, viel gescheiter gewesen waren als ich selbst. Wären sie es nicht gewesen, warum hätte ich dann meine eigene Zeit (…) mit ihrer Lektüre vergeuden sollen?« (Rawls 17f) Wissend, dass die Lektüre dieser Originale gewiss keinerlei Zeitvergeudung ist, folgt hier der Blick auf drei charakteristisch unterschiedliche Weisen, mit der Grundschwierigkeit der rationalen Theologie umzugehen.

a) Platon: Das blendende Licht und die Macht der Bilder

Eines der bekanntesten Stücke aus dem Werk Platons (428–348 v.Chr.) ist das sogenannte Höhlengleichnis. Es ist neben dem Seelenmythos (Phaidros 246a–247e) der Textausschnitt aus Platons Werk, in dem die Grundschwierigkeit der rationalen Theologie in besonders dichter und für ihn besonders typischer Weise behandelt wird. Der Kontext der Argumentation ist in etwa folgender: Sokrates und seine Gesprächspartner beraten in umfangreichen Erörterungen, wie ein ideales Gemeinwesen aussehen könnte. Eine Kernfrage dabei ist, ob der ideale Staat eine Verpflichtung zur Wahrheit hat. Staaten, so könnte man ja durchaus meinen, haben dies nicht: In ihnen gilt das, was das Gemeinwesen leidlich funktionieren lässt und worauf die Bürgerinnen und Bürger sich einigen. In Demokratien etwa geht es nicht um ›Wahrheit‹, sondern um politisches Funktionieren und den guten Kompromiss innerhalb bestimmter grundrechtlicher Grenzen. Das freilich, so Sokrates und seine Freunde, soll im idealen Staat nicht so sein (entsprechend kritisch sieht er die Demokratie: Politeia 555b–562a). Die Gesetze und Ideale sollen vielmehr von denjenigen Menschen festgelegt werden, die sich nicht nach der jeweiligen kurzlebigen Mode mal so und mal so verhalten, sondern die »das, was immer/ewig sich gleich bleibt, erfassen können«. (Pol 484b) Diese Menschengruppe aber sind die Philosophen. Das muss gegen einen gewissen modephilosophischen Trend derjenigen gesagt werden, die Philosophie mit gut ankommender Rhetorik verwechseln (nichts übrigens, was es nur zur Zeit Platons gegeben hätte!), auch ist das Erkenntnisstreben eines Philosophen durchaus gefährdet. (Pol 490d–495b) Ist das aber geklärt, so kann man sagen: Ein von Philosophen eingerichteter Staat wird nicht nach bloßer Tradition oder nach gerade vorhandenen Machtkonstellationen leben. Die Philosophen werden vielmehr daran gehen, ihn nach Maßgabe des »natürlicherweise Gerechten, Guten und Besonnenen« einzurichten. (Pol 501b) Wer einen philosophisch geführten Staat möchte, muss also akzeptieren, dass er nur von denen geleitet wird, die in besonderer Weise befähigt sind. Er/sie bekommt dafür aber die Garantie, dass dieser Staat auf den Wahrheiten der Gerechtigkeit, des Guten und der klugen Abwägung aufruht.

Der nächste große Gedankenschritt fragt, worin diese Wahrheiten denn nun bestünden. Eine verzweigte und auch auf andere Dialoge Platons ausgedehnte Argumentation bringt an den Tag, dass das Konzept des ›Guten‹ der wichtigste Wahrheitsbesitz ist, den jemand haben kann. Die einfachste Begründung dafür geht so: Man muss sich nur vorstellen, von einem Gegenstand alle Exemplare zu besitzen, die es überhaupt gibt, gleich ob es sich um eine Süßigkeit handelt, eine CD oder einen Tisch. Wüsste der Besitzer all dieser Dinge nicht, welches oder welche davon gut sind, dann hätte er nur einen unübersehbaren Berg an Dingen, aber er hätte im Wortsinne nichts, was zu besitzen sich lohnt. Aus diesem Grund ist die Fähigkeit, aus dem unüberblickbaren Heer von Gütern diejenigen herausfinden zu können, die ›gut‹ genannt zu werden verdienen, die herausragendste aller Eigenschaften. (Pol 505a–b)

Was das Gute nun näherhin ist und wie man zu ihm gelangt, muss offenbar der Kern der Erörterung sein. Hier nimmt das in der Politeia berichtete Gespräch eine eigentümliche Wendung. Die diskursive und traditionskritische Erörterung der langen Abschnitte zuvor wandelt sich zu einer Reihe von drei Gleichnissen, dem Sonnengleichnis, dem Liniengleichnis und eben dem wohlbekannten Höhlengleichnis. Die ersten beiden (Pol 506b–511e) gehören in die Erörterung dessen, was das Gute an sich ausmacht, das Höhlengleichnis baut hierauf auf, fokussiert aber auf diejenigen, die sich die Erkenntnis des Guten zur Lebensaufgabe machen, also auf die Philosophen. Es erzählt folgendes:

Ganz normale Menschen meinen, dass sie es in ihrem ganz normalen Leben mit realen Dingen und Weltzuständen zu tun haben. Das ist jedoch ein Irrtum, denn sie sehen nur flüchtige Schatten. Die Menschen sind, entgegen ihrer Annahme, nämlich wie gefesselte Gefangene in einer Höhle. Was sie für die realen Gegenstände halten, sind Schatten, die an eine Wand in der Höhle projiziert werden, indem jemand außerhalb der Höhle Gegenstände vorbeiträgt und ein ebenfalls außerhalb brennendes Feuer jene Schatten erzeugt. Da niemand diese Höhle verlässt, ist die Einigkeit über die Realität dessen, was doch nur Schatten sind, komplett. Nun könnte es aber sein, dass jemandem die Fesseln abgenommen würden und er gezwungen würde, sich der Lichtquelle zuzuwenden. Das ist für diesen Menschen freilich keine Erleichterung oder Befreiung, sondern zunächst eine große Irritation, weil die Selbstverständlichkeit dessen, was für real gehalten werden darf, damit durchbrochen wird. Dieser Einzelne wird nun mit Gewalt aus seiner gewohnten Umgebung gerissen und aus der Höhle geführt. Er muss einen unwegsamen und steilen Aufgang nehmen, bis er ganz ans Licht der Sonne kommt. Erst allmählich gewöhnen sich seine Augen an dieses Licht. Er sieht die Schatten, die die anderen Menschen für Realität halten, die anderen Dinge, schließlich sogar das, was am Himmel ist und den Himmel selbst. Es ist ihm sogar vergönnt, die Sonne zu sehen und »er wird es schon schaffen, herauszufinden dass sie Zeiten und Jahre hervorbringt und allem im sichtbaren Raum die Ordnung gibt und auch von dem, was dort sichtbar ist, die Ursache ist.« (Pol 516b–c) Da er dies erkannt hat, bemerkt er, wie vollständig die anderen Menschen irren, die darum wetteifern, das am besten zu erkennen und für real zu halten, was doch nur Schatten sind. Kehrt derjenige, dem es vergönnt war, die Sonne zu sehen, wieder in die Höhle zurück, so wird ihm dort vorgehalten werden, dass er sich die Augen verdorben habe und dass es nicht lohnt, diesen beschwerlichen und irritierenden Aufstieg zu unternehmen. Mehr noch: Jeden, der einem diese irritierenden Erkenntnisse antun will, muss man fangen und umbringen. (Pol 514a–517a)

Dieses Gleichnis gibt vielfach Auskunft, selbst dann, wenn wir uns nur auf die Aspekte konzentrieren, die es zur Grundschwierigkeit der rationalen Theologie beisteuert, das Undenkbare denken zu wollen. Folgendes ist hier mindestens zu nennen: (1) Es ist radikal unwahrscheinlich, den höchsten aller Gegenstände überhaupt zu Gesicht zu bekommen, weil man sich dafür von tief eingewurzelten Vorstellungen über das, was wirklich ist, befreien muss. Genauer: Man muss davon befreit werden – das Gleichnis spricht ausdrücklich davon, dass der Einzelne, der die Höhle verlässt, dies nicht aus eigenem Antrieb, sondern gezwungenermaßen tut. Auch wird er bei Rückkehr auf die geballte Feindschaft seiner Mitmenschen treffen. (2) Die Erkenntnis der höchsten Wahrheit ist mühsam, schmerzhaft und ein langer Prozess, der wortwörtlich als ein zurückzulegender Weg beschrieben wird. (3) Die Erkenntnis der höchsten Wahrheit geschieht nicht isoliert, sondern ist eingebettet in die Schau der Weltgegenstände und des Himmels. Sie ist also der Abschlusspunkt einer Gesamtorientierung, welche die Täuschungen des ganz normalen Lebens hinter sich lässt. (4) Die Erkenntnis der höchsten Wahrheit selbst ist keine Erkenntnis im begrifflichen Sinn: Der Philosoph sieht für einen Augenblick in die Sonne. Er hat also einen kurzzeitigen optischen Eindruck, eine Vision. Dass sie es ist, die alles ordnet und allem seinen Platz gibt, wird im zitierten Satz aus dem Höhlengleichnis ausdrücklich als ein nachgelagerter Schluss bezeichnet, und überdies als einer, der keine notwendige Folge anzeigt, sondern von dem man annehmen muss, dass es klappen wird. Eine Vision und eine gar nicht sicher stattfindende, nachgelagerte Schlussfolgerung machen also den Kern der Sache aus. (5) Die Erkenntnis des Philosophen macht einsam: Die Erkenntniswettbewerbe seiner Mitmenschen findet der Philosoph ab jetzt albern, auch wird er seiner Aussagen wegen von ihnen für verrückt erklärt und mit dem Tode bedroht. (6) Über den höchsten aller Gegenstände selbst wird nur gesagt, dass er die Sonne ist; eine Theorie seiner Eigenart liegt nicht vor, wohl aber Schlussfolgerungen, die seine Tätigkeiten und Effekte betreffen. Das wird (7) noch dadurch unterstrichen, dass das Höhlengleichnis insgesamt den Werdegang des Philosophen beschreibt. Es ist also mindestens eine Mischform aus rationaler Theologie und Philosophie der Religion, weil es deutlich macht, dass die rationale Theologie nur über den Weg der Religion des Philosophen erschwinglich ist.

Diese Elemente können durchweg als Ausdruck dessen gelesen werden, wie radikal unwahrscheinlich, schwierig und letztlich gar nicht begrifflich die ›Erkenntnis‹ der letzten und höchsten Wahrheit ist. Dazu kommt noch (8) die Beobachtung zur Darstellungsweise: Der platonische Sokrates entwickelt nicht eine Theorie, sondern wechselt am Gipfelpunkt seiner Argumentation ins Medium der Erzählung und des Gleichnisses. Das geschieht an entscheidenden Argumentationsstellen im Werk Platons öfter und ist also kein Zufall. Vielmehr scheint hier zu gelten: Erkenntnisse höchster Rangordnung sind nicht begrifflicher Natur. Der Weg zu ihnen ist nur im Bild beschreibbar.