Крушение позиций философов
- -
- 100%
- +
[61] На это мы отвечаем: «[Для мироздания] нет никакой разницы между “верхом” и “низом”, и поэтому нет понятий, определяющих их. Нам пристало, оставив их, перейти к использованию терминов “внутренность” и “наружность” и говорить так: “У мира есть внутренность и наружность”. Так будет ли снаружи мира хоть какая-то “пустота и заполненность”? Разумеется, философы ответят: “За пределами мироздания нет ни пустоты, ни заполненного пространства. Если под “наружностью” вы (каламисты) подразумевали его внешнюю поверхность, тогда у него есть наружность. Если же под этим словом вы имели в виду нечто иное, тогда у него нет “наружности”. Аналогично этому, если кто-то спросит: “Имеет ли бытие мира период “до”?” – мы ответим: “Если имеется в виду вопрос “имеет ли бытие мира начало?” – то, признавая последующее существование мира, [говорим: ] у него есть период “до”. Если же под словом “до” вы подразумевали нечто иное, тогда у мироздания нет периода “до”, так же как мы пришли к мнению, что у мира нет “наружности”. Если же вы скажете, что немыслимо возникновение бытия без периода “до”, на это последует такой ответ: “Немыслим конец бытия тела, у которого нет наружности (т. е предела)”. А если вы скажете, что его “наружность” – это не что иное, как оболочка, ограничивающая мироздание, тогда и мы скажем: “Его период “до” – это не что иное, как начало его бытия, а именно его начальный предел”».
[62] Нам остается сказать: «Есть Аллах, и нет со-вечного с Ним мира”. Данная фраза не утверждает ничего иного. То, что необходимость бытия другой вещи – лишь игра воображения, доказывается тем, что оно (бытие) связано с порожденными воображением понятиями времени и пространства. Даже если философ убежден в извечности тела, его воображение соглашается с предположением, что данное тело должно было возникнуть. В свою очередь, когда мы (каламисты) настаиваем на акцидентальности (сотворенности) тела, наше воображение все же склонно допустить вероятность его извечности. Но если мы обратимся ко времени, наш оппонент (философ) уже не сможет допустить сотворенность времени, не имеющего периода “до”. В отличие от веры, сила воображения может представить это как допустимое и вероятное; однако, как и в случае с пространством, представить себе это[27] воображение не в состоянии. Каждый из тех, кто верит в конечность вещей, не способен понять вещь, вне которой существуют пустота и полнота, и все же его рассудок вынужден допустить вероятность этого.
Но, несмотря на это, звучит заявление: “Если ясный разум не исключает бытия конечной вещи на основании доказательства, в этом случае на воображение не нужно обращать внимание”. Аналогично этому разум не исключает существование первого бытия (предбытия), до которого не было ничего, и если воображение не может этого представить, значит, на него тем более не следует обращать внимание. В связи с тем, что воображение, являющееся пленником привычек, приучилось к тому обстоятельству, что один объект всегда окружен либо другим объектом, либо воздухом, принимаемым за пустоту, оно не может постичь метафизические категории. Точно так же воображение способно воспринять сотворенное бытие только как последующее после предыдущего бытия; поэтому оно не может считать существующей преходящую сотворенную вещь, которой не предшествовало “до”. Это и есть причина их заблуждения. Этой дискуссией дается ответ [философам).
[Второй аргумент [философов] об извечности времени]
[63] Они заявили: «Несомненно, Аллах, как следует из ваших представлений о Нем, был способен сотворить мир раньше момента его сотворения на год, на сто лет, на тысячелетие, на бесконечное количество лет. Эти предполагаемые периоды отличаются друг от друга величиной. В таком случае необходимо признать существование до возникновения мира какой-то вещи, одна часть которой может быть длиннее другой.
Вероятно, вы (каламисты) скажете: “Применение понятия “год” справедливо только после возникновения сферы и ее вращения”. Поэтому мы откажемся от термина “год” и сформулируем тезис иначе: “Предположим, что за время от начала возникновения и до сего дня мировая сфера совершила, к примеру, 1000 оборотов. Тогда был ли Аллах способен создать прежде второй такой же мир, который совершил бы 1100 оборотов?” Если вы ответите: “Нет!”– то фактически это будет означать, что Всемогущий внезапно обрел могущество после немощности, а мир перешел из возможности в невозможность. Если же вы скажете: “Да”, как вам и надлежит ответить, мог ли Он тогда сотворить третий мир с таким расчетом, чтобы тот завершился до нашего времени за 2200 оборотов? Ничего другого, как только сказать: “Да”, вам не остается. Здесь мы (философы) говорим: “А было ли возможно создание сего мира, который мы определили как третий, – даже в случае, если он был ранее, – вместе с миром, который мы назвали вторым и который завершается до возникновения нашего мира за 1100 оборотов, а предыдущий – за 2200 [оборотов], так, чтобы размеры их сфер и скорость их вращения были одинаковыми? Если вы ответите: “Да”, это будет неверно, так как полного совпадения параметров движения двух столь разных объектов быть не может, вследствие чего невозможно их завершение по истечении одинакового периода, и это при том, что параметры обоих миров были неизбежно различны. Если же вы скажете: “Третий мир, существование которого завершается до возникновения нашего за 2200 оборотов, не может быть сотворен вместе со вторым миром, прекратившим существование за 1100 оборотов до нашего: [Бог] должен был создать один [мир] раньше другого на количество [оборотов], равное количеству, на которое второй мир предшествует первому. Первым же мы считаем мир, который ближе прочих к нашему воображению, в случае, если мы двигаемся от нашего времени в рамках предложенного расчета[28]. В результате предположенная вероятность существования одного [мира] становится кратной вероятности бытия другого мира. В свою очередь, последняя должна в 2 раза превосходить вероятность возникновения всех [предыдущих миров]. Данная вероятность, измеряемая количественно, одна часть которой протяженнее другой на конкретную величину, по своей сути есть не что иное, как время.
[64] Все эти величины не являются ни описанием сущности Творца, Который превосходит все количественные оценки, ни атрибутом небытия мира. Небытие – это вообще ничто, и оценивать его в количественных параметрах нелепо; количество же – это описание того, что обладает мерой, а это только движение. Количество – это исключительно время, являющееся мерой движения. Таким образом, по вашему (каламистов) мнению следует, что до мира было нечто, обладающее варьирующимися количествами, чем является именно время. То есть, по-вашему, до мира было время”,
[65] то мы возразим на это: «Все это является следствием влияния воображения. Чтобы выйти из-под власти данного наваждения, эффективнее всего прибегнуть к встречному противопоставлению времени месту. Поэтому мы спрашиваем: “Было ли Аллаху по силам создать сферу на локоть больше, чем ее современный диаметр?” Если они ответят: “Нет”, тогда это следует рассматривать как обвинение в немощности, а если скажут: “Да”, может, тогда Он мог создать ее больше и на два локтя? А на три, и четыре, и так до бесконечности? Тут мы скажем им: “Здесь содержится признание существования за пределами мира дали, которая имеет размер и количество, так как большее на два или три локтя не займет места большего, чем место, занимаемое большим на локоть. Тогда за пределами мира существует количество, что означает существование обладателя данного количества, а именно наличие тела или пустоты. Итак, за границами мироздания пустота или заполненное пространство? Каким будет ваш ответ? Аналогично, был ли Аллах в состоянии создать сферу мироздания меньше, чем Он создал ее, на локоть или два? И есть ли между двумя предполагаемыми объемами разница по занимаемому пространству и объему? Заполненного пространства становится меньше при уменьшении диаметра на два локтя, чем при уменьшении диаметра на один локоть. В результате пустота становится больше объемом. Но ведь пустота – это ничто, поэтому как может она выражаться объемными показателями?! Наш вывод после обращения к воображению за оценкой временных возможностей до возникновения мира соответствует вашему выводу после обращения к воображению за оценкой пространственных возможностей за пределами бытия мира. Разницы между двумя нет”».
[66] Если же некто скажет: «Мы не говорим, что не являющееся возможным есть гипотетически допустимое. Существование мира в большем или меньшем по сравнению с его настоящим размером объеме не является возможным, а значит, изначально не допускается гипотетически»,
[67] то это оправдание недействительно по трем позициям. Во-первых, данное заявление противоречит доводам разума, ибо представить мир больше или меньше хотя бы на 1 зира гораздо проще, чем вообразить единство черного и белого цвета, единство бытия и небытия. Невозможным является само совмещение отрицания и утверждения, и именно отсюда и берут начало все невозможности, потому это заведомо ложная и несостоятельная посылка.
[68] Во-вторых, если мир, обладая настоящими размерами, не может стать больше или меньше, потому что его бытие необходимо именно в существующих размерах, то необходимость не зависит от первопричины. Тогда уж, подобно материалистам (дахритам), отрицающим Аллаха и причину всех причин, вы придете к утверждению, что Творца вовсе нет. Но в данном случае это будет уже не ваше мировоззрение.
[69] В-третьих, данное утверждение не может поставить оппонентов в тупик – они просто ответят на него идентичным контраргументом. Поэтому-то мы и заявляем: «Возникновение мироздания до того момента, когда оно обрело бытие, невозможно. Его возникновение абсолютно точно совпало с возможностью его возникновения, и не случилось ни раньше, ни позже данной возможности». Если же вы (философы) скажете, что тогда выходит, будто Вечный перешел из состояния немощности в состояние могущества, мы ответим: «Нет», потому что бытие не могло быть способным на применение силы; то есть: если нет чего-то невозможного для существования, то это не является показателем слабости и отсутствия могущества. Если на это вы возразите: «Как это [бытие] было невозможным, а затем вдруг стало возможным?» – тогда мы ответим: «А почему вы считаете невозможной недопустимость его возникновения в одном состоянии и допустимость – в другом состоянии? Аналогично, если нечто связано с одной противоположностью, тогда невозможно охарактеризовать его другой противоположностью». Если вы возразите: «Состояния равны», то мы ответим: «Тогда и параметры равны! Как может тогда один параметр быть возможным, а другой, чуть меньший или больший предыдущего, хотя бы на ноготок, уже невероятным? Если уж первый не является невероятным, значит, и второй нельзя считать невероятным». Это принцип, на котором следует выстраивать диспут с ними на данную тему.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
Калам – наука о личностных и атрибутивных качествах Аллаха, сущности пророчества, о начале и конце бытия в соответствии с положениями Ислама. В широком смысле каламом называют любые рассуждения на религиозно-философские темы. Целью калама является объяснение положений Ислама на основании доводов разума, устранение всех сомнений в истинности его положений, ответы на доводы оппонентов. (Прим. Ред.)
2
Под «убежденными противниками» (или «оппозицией») Газали подразумевает прежде всего сторонников Сунны. (Примеч. пер.)
3
То есть отнюдь не по той причине, как это представил доктор Абдульхади Абу Рийда в прологе к книге Де Бора, заявив, что «Газали громил философию, дабы на ее развалинах водрузить мазхаб суфизма». Дело в том, что Газали в этот период еще не был твердо убежден в истинности суфийской школы. (Прим. авт. пред.)
4
Метафизика – букв.: «то, что следует после физики». Термин был введен Аристотелем, который подразумевал под этим понятием высшие, недоступные органам чувств, лишь умозрительно постигаемые и неизменные начала всех наук. (Прим. ред.)
5
Существует несколько мнений о происхождении данного эпитета. Некоторые утверждают, что Платон был назван так, потому что стал первым, кто сделал «Божественность» объектом изучения философии. Согласно другому мнению, люди были убеждены в том, что родословная Платона берет начало от древних богов. (Прим. ред.)
6
Я не располагаю сведениями о том, что философы действительно подходили к обоснованию выдвинутых ими теорий так, как уверяет Газали. Мне известно только, что подобную методику философы использовали для воспитания учеников. Теоретические знания в их представлении разделялись, как рассказывал сам Газали в книге «Конечные цели философов», на «три составляющие, ввиду того что все осознаваемое разумом неизбежно является: а) либо не имеющим никакого отношения к материи и не связанным со всеми изменяющимися и движущимися телами, как, например, Всевышний Аллах; б) либо связанным с материей; данная категория не может существовать вне конкретной материи, т. к. не может быть реализована вне ее, как, например, человек; в) либо способным к существованию в воображении, не имея при этом никакой связи с реальной материей, как, например, треугольник, четырехугольник. Существование подобных вещей, то есть треугольника и аналогичных ему понятий, обеспечивается конкретной материей, однако за ними в бытии не значится собственной специфической материи, в отличие от человека, ибо понятие «человек» может быть реализовано исключительно в определенной материи.
Наука, занимающаяся изучением тех категорий, которые не имеют никакого отношения к материи, называется теологией. Наука, занимающаяся изучением того, что не имеет никакой связи с материей и существует в воображении, а не в бытии, называется математика. Наука, занимающаяся изучением того, что всецело зависимо от определенных материй, называется естествознанием».
Данные науки классифицируются по предмету исследования. «Божественная наука (теология) называется высшей наукой». Смысл этого в том, что преподавание они начинают не с нее, а, наоборот, предлагают в конце учебного цикла. Философы придерживались методики постепенного естественного развития личности ввиду того, что обыденные чувства доступны большинству людей, поэтому благоразумнее начинать учебу именно с осязаемых и ощутимых объектов, и не следует перепрыгивать с них на Божественную науку, исследующую глубокие абстракции. Философы допускали к изучению теологии только тех, кто предварительно изучил логику и математику, и тем самым хотели задать ученику верное направление развития ученой личности. (Прим. ред.)
7
Аль-Фараби (260/870–339/950) – тюрок из Хорасана, философ, ученый-энциклопедист, классификатор наук; его называли «Вторым учителем» (после Аристотеля). (Прим. ред.)
8
Ибн Сина (Авиценна) (370/980–428/1037) – выдающийся ученый, врач, музыкант, продолживший традиции аристотелизма и неоплатонизма. Получил прозвище «Главный Старец». (Прим. ред.)
9
То есть веществом, из которого состоят все вещи. (Прим. пер.)
10
Согласно представлениям философов, все сущее является либо субстанцией, либо возникшим позднее объектом (формой), либо комбинацией обоих, либо ни тем, ни другим, ни третьим. Субстанция может изменять сущность того, в чем она пребывает (ее первая разновидность), и становиться формой, а может и не менять (вторая разновидность), подобно тому как червь, проникающий в дерево, не меняет сущности древесины. Комбинация из субстанции и формы называется телом. То, что не является ни субстанцией, ни формой, ни комбинацией обеих, называется абстракцией вне материи, букв.: «освобожденным от материи». Абстракция либо связана с телами, выполняя функцию управления и контроля, либо нет. В первом случае она называется «душой», во втором – «разумом». В свою очередь, разум, душа, тело, сущность и форма – все это в совокупности философы и называют джаухар. Что же касается субстанции, не изменяющей того, во что она проникает, то она одна называется субъектом, а возникшая вещь – объектом. Отсюда дается определение джаухару как «существующему вне объективного бытия». Данное определение включает в себя пять упомянутых видов. Из этого следует, что Газали неправильно толкует понятие джаухар – форма не может существовать сама по себе, а сущность нуждается в обеспечивающем ее существование внешнем факторе. Вероятно, автор хотел ограничить джаухар некоторыми его ипостасями, дабы применение данного термина к божеству стало правомерным для тех, кто называет Бога джаухаром, но при этом не вывел за рамки понятия «душу», в то время как философы именовали Бога «Разумом». (Прим. ред.)
11
То есть в данной книге, посвященной исследованию вероубеждения. (Прим. пер.)
12
Муслим. Кусуф. 1; Бухари. Кусуф. 1, 2, 4, Никях. 88. (Прим. пер.)
13
Му’тазилиты («обособившиеся») – представители крупного направления в каламе, разработавшие фундаментальные идеологические положения Ислама. Придерживались отличных от суннитской доктрины положений об атрибутах Аллаха и сотворенности Корана, отстаивали тезис о промежуточном положении между верой и неверием, отрицали Божественное предопределение. (Прим. ред.)
14
Каррамиты – последователи Абу Абдуллы Мухаммада ибн Каррама, буквально трактовавшего атрибуты Аллаха вплоть до антропоморфизма. (Прим. ред.)
15
Возможно, речь идет о вакыфах («настаивающих») – представителях течения, близкого к шиитам. (Прим. ред.)
16
Указывая на споры о Платоне, аль-Джаляль аль-Дивани сказал: «Платону приписывается высказывание о том, что мироздание имеет начало. Некоторые утверждают, что он имел в виду автономное возникновение. Однако я лично видел книгу одного исламского философа, написанную за 400 лет [до меня]. В ней он упомянул, цитируя Аристотеля, что все философы пришли к консенсусу о предвечном существовании мироздания, за исключением лишь одного. Составитель данной книги сказал: “Под этим одним Аристотель подразумевал Платона. Посему абсолютно очевидно, что придать его высказываниям трактовку “автономного возникновения” невозможно». Таким образом, следует читать: «Философы единодушны во мнении об извечности мира, за исключением Платона, полагавшего, что он возник автономно. Согласно правилу исключения, следует считать, что философы придерживались мнения об автономном извечном существовании мира». Однако тогда это вступит в противоречие с их письменно зафиксированными суждениями. Кроме того, цитирование его (Платона) суждения о сотворенности мира противоречит его известному высказыванию об извечности человеческих душ и безначальности абстрактной бесконечности. (Прим. ред.)
17
Допустимо высказывание: «В мире существуют события, бесспорно доказывающие правоту позиций философов, – например, появление вещей, отсутствовавших ранее. Как же они могли возникнуть? Их возникновение неизбежно должно брать начало от Вечного. И насколько правомерным тогда будет их высказывание “немыслимо происхождение явлений из (чего-то) Вечного без посредничества”? На это можно ответить так же, как они, заявив, что все существующее, пребывающее в вещах, имеет начало, равно как и первопричины, дающие существование всему существующему, имеют начало, и все существующее завершается в начале. С одной стороны оно имеет начало, а с другой – извечно, что является периодическим движением». (Прим. ред.)
18
Большинство представителей двух противоборствующих сторон не признают наличия цели. Однако ашариты считают, что если некто совершает нечто ради достижения цели, то делает это из-за недостаточности его сущности, чтобы данной целью дополнить свою сущность. Философ же Ибн Сина писал в «Указаниях»: «Знай, что гораздо прекраснее для сущности произвести от себя что-либо иное. Такое предположение более основательно, да и самой сущности это к лицу. Ибо если бы от Него не произошло ничего, тогда бы Он Сам не исполнил приличествующее Его сути и украшающее Его действие, как не стало бы и того, что приличествует Ему и чему надлежало бы стать приложением к Нему. Последнее лишено совершенства, что делает сотворенное нуждающимся в приобретении (всего необходимого для поддержания своего существования)… Сколь же омерзительно утверждение о том, что [некие] вышние факторы пытаются сделать что-либо для менее значительных существ, ибо это [воздействие] для первых более прилично, и тем самым они становятся факторами, вершащими прекрасное. Либо же Первый Истинный создал бытие для достижения какой-то цели, и тогда в его действиях есть причина». (Прим. ред.)
19
То есть в вопрос о якобы неспособности Аллаха создавать до какого-то момента. Под «естеством» автор подразумевает вероятность, что четыре упомянутых фактора были теми же самыми, что упоминаются при рассмотрении допускаемых следствий из данной проблемы. (Прим. ред.)
20
Этот параметр не упоминается в предыдущих рассуждениях. Ибн Сина в книге «Указания» сообщил, что Абу аль-Касим аль-Баляхый, известный как аль-Кябий, придерживался мнения о невозможности появления мира до того времени, когда он возник, потому что до этого просто не было самого времени. (Прим. ред.)
21
Акциденция – временное, преходящее, несущественное свойство вещи. (Прим. ред.)
22
Здесь движение небесных тел рассматривается в свете геоцентрической модели мироздания. (Примеч. пер.)
23
В другой копии здесь вместо «период» (мудда) стоит «материя» (мâдда). (Прим. пер.)
24
То есть: «Более того, мы переводим русло полемики от равенства времен к равенству объектов», ибо тут в действительности изучается специфика воли и определяется ее роль. (Прим. ред.)
25
То есть отличие какого-либо объекта от подобного ему, не имеющего отличительных специфических параметров. (Прим. ред.)
26
В другой копии вместо «сочлененной» (мураккяб) стоит «наделенной собственной звездой» (мукяукяб). (Прим. пер.)
27
Указание на конфликт между философами по вопросу времени. (Прим. пер.)
28
Здесь имеется в виду, что опережение третьим миром первого в 2 раза превосходит опережение второго мира по отношению к первому. Можно допустить и существование четвертого мира, опережение которого по отношению к первому миру будет двукратно превосходить опережение третьего мира по отношению к первому. (Прим. пер.)