Gestalten eucharistischer Anbetung

Stefanie Maria Höltgen

GESTALTEN

EUCHARISTISCHER

ANBETUNG

Bonner

Dogmatische

Studien

Band 60

Stefanie Maria Höltgen

GESTALTEN

EUCHARISTISCHER

ANBETUNG

Phänomenologische Analyse und theologische Reflexion

echter

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© 2019 Echter Verlag GmbH

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Brockhaus Commission, Kornwestheim

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ISBN

978-3-429-05344-4

978-3-429-05005-4 (PDF)

978-3-429-06416-7 (ePub)

Inhalt

Vorwort

Einleitung

Teil I: Vier Gestalten einer gelebten Theologie der eucharistischen Anbetung

1. Charles de Foucauld (1858-1916)

1.1 Ein kurzer Überblick: Sein Leben vor und nach der Bekehrung

1.2 Aspekte eucharistischer Frömmigkeit und deren Sitz im Leben von Charles de Foucauld

1.2.1 Bruder Marie-Albéric bei den Trappisten (1890-1897)

1.2.1.1 Demut: Verähnlichung mit dem bis in die Unscheinbarkeit der einzelnen Hostie hinabsteigenden Sohn

1.2.1.2 Gehorsam: Christusförmige Leibwerdung

1.2.2 Hausknecht bei den Klarissen in Nazareth (1897-1900)

1.2.2.1 Armut: Vorbereitung auf die ewige Kommunion

1.2.2.2 Erniedrigung: Befreiung vom Wahn der Autonomie

1.2.3 Marabut in der saharischen Wüste (1901-1916)

1.2.3.1 Mission: Sich aussetzen mit dem in der Hostie ausgesetzten Christus

1.2.3.2 Nächstenliebe: Inklusion in die Selbstverschenkung des eucharistischen Christus

2. Charles Péguy (1873-1914)

2.1 Ein kurzer Überblick: Sein Leben vor und nach der Bekehrung

2.2 Aspekte eucharistischer Frömmigkeit und deren Sitz im Leben von Charles Péguy

2.2.1 Gegenwart: Unterbrechung der Zeit durch die Ewigkeit

2.2.1.1 Offenbarkeit des Ewigen im Jetzt

2.2.1.2 Ruf in die Entscheidung des Jetzt

2.2.2 Einbeziehung des Anbetenden in die Hoffnung des Erlösers

2.2.2.1 Untrennbar: Die eigene Gemeinschaft mit Christus vom Himmel aller anderen

2.2.2.2 Untrennbar: Das Leiden der Erlösten vom Leiden des Erlösers

2.2.2.3 Untrennbar: Das Warten des Erlösten vom Warten des Erlösers

3. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)

3.1 Ein Naturwissenschaftler, der zugleich Theologe sein will

3.2 Die eucharistische Anwesenheit des Schöpfers als „Herz der Welt“

3.2.1 Die Innenseite der Materie: Unterwegs zur Anbetung ihres Schöpfers

3.2.2 Der Logos als Alpha und Omega aller geschaffenen Wirklichkeit

3.2.3 Die Eucharistie als Konsekration des Universums

3.2.3.1 Der eucharistische Christus universalis

3.2.3.2 Eucharistische Anbetung als ein Sicheinlassen auf die Anziehungskraft der Liebe Christi

3.2.3.3 Eucharistische Anbetung als fortschreitende Vereinigung mit Christus

3.2.3.4 Eucharistische Anbetung als Inklusion des Beters in die Christifizierung der Schöpfung

4. Edith Stein (1891-1942)

4.1 Ein kurzer Überblick: Ihr Leben vor und nach der Bekehrung

4.2 Die Genese einer eucharistischen Spiritualität und Theologie

4.2.1 Verwiesen auf den Grund aller Wirklichkeit

4.2.2 Begegnungen mit dem Grund aller Wirklichkeit

4.2.3 Wahrheit, die ergreift, ohne begreifbar zu sein

4.2.4 Ergriffen von der eucharistischen Liebe

4.2.4.1 Sich dem Ausgesetzten aussetzen

4.2.4.2 Inklusion in die Hingabe des Hingegebenen

4.2.4.3 Inklusion in die stellvertretende Sühne des Erlösers

Teil II:Skizze zu einer Theologie der eucharistischen Anbetung

1. Elemente einer Christologie und Soteriologie der eucharistischen Anbetung

1.1 Exkurs: Die Jesus-Betrachtungen des Ignatius von Loyola

1.2 Untrennbarkeit der universalen Bedeutung Christi vom historischen Jesus

1.3 Die Einbeziehung des Erlösten in das Erlösungswerk des Erlösers

2. Elemente einer Ekklesiologie der eucharistischen Anbetung

2.1 Kirche als mystischer Leib Christi vom eucharistischen Leib Christi her

2.1.1 In der eucharistischen Anbetung sieht die Kirche, was sie empfängt, und sie empfängt, was sie sein soll

2.1.2 Entwürfe eucharistischer Ekklesiologie: Nicolas Afanas’ev und Joseph Ratzinger

2.1.3 Eucharistische Anbetung: Christusgemeinschaft auch der Exkommunizierten?

2.2 Kirche als Sakrament: nicht identisch mit dem Leib Christi, aber untrennbar von ihm

2.2.1 Die Sakramentalität des Menschseins Jesu

2.2.2 Die Sakramentalität der konsekrierten Gestalten von Brot und Wein

2.2.3 Die Sakramentalität der Kirche

2.2.4 Eucharistische Anbetung als Übersetzung der Ursakramentalität Christi in die Sakramentalität des Menschen

2.3 Die eucharistische Quelle der Katholizität der Kirche

2.3.1 Das concretum ist das Universale

2.3.2 Eucharistische Anbetung im Horizont einer Katholizität der unbedingten Bejahung des Heute

2.3.3 Eucharistische Anbetung: Einweisung des einzelnen Gläubigen und der Kirche insgesamt in die inkarnatorische Bewegung von oben nach unten

2.4 Die eucharistische Quelle des sensus fidei und des consensus fidelium

2.4.1 Eucharistische Anbetung als Vermittlung der persönlichexistentiellen Beziehung zu Christus (fides qua) mit der reflektierenden Betrachtung des geschichtlich bzw. sakramental vergegenwärtigten Erlösers (fides quae)

2.4.2 Eucharistische Anbetung als Berühren der Wahrheit (sensus fidei) und als Einweisung in die Verleiblichung des Erspürten (consensus fidelium)

2.4.3 Klaus Hemmerles Postulat der „Rückkehr in die Anbetung“

3. Elemente einer Eschatologie der eucharistischen Anbetung

3.1 Die unendliche Geduld Gottes

3.1.1 Die Offenbarkeit des Wartens Gottes in der Geschichte

3.1.2 Die im Warten Gottes begründete Anerkennung der Freiheit

3.1.3 Die Unbedingtheit des Wartens Gottes trotz der Schuld

3.1.4 Die bis in den Tod gehende wartende Liebe des Gekreuzigten

3.2 Hoffnung wider alle Hoffnungslosigkeit als Antwort auf das Warten Gottes

Synopse

Literaturverzeichnis

1. Quellenverzeichnis

2. Sekundärliteratur

Namensregister

Für Alfons und Christel Steiner

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2018 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität in Bonn als Dissertation angenommen. Für die Publikation habe ich an einigen Stellen Präzisierungen und stilistische Glättungen vorgenommen.

Von ganzem Herzen möchte ich mich bei all jenen Menschen bedanken, die zum Gelingen dieser Arbeit beigetragen haben und die mich auf meinem Weg sowohl theologisch als auch emotional unterstützt haben.

Mein Dank gilt an erster Stelle meinem Doktorvater und Erstgutachter Prof. em. Dr. Karl-Heinz Menke, der mich über Jahre hinweg geduldig und bereichernd begleitet hat. Außerdem danke ich für ihre tatkräftige Unterstützung den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Lehrstuhls für Pastoraltheologie der Universität Bonn, insbesondere meinem Chef und Zweitgutachter Prof. Dr. Jörg Seip. Ebenfalls danke ich der Universität Bonn für ihr „Promotionsstipendium im Rahmen der individuellen Graduiertenförderung“ in den ersten beiden Jahren. Ein herzliches Wort des Dankes geht an Herrn Thomas Pallowski für seine hilfreichen Korrekturen und an meine Kolleginnen und Kollegen im Mittelbau der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn für ihre Tipps und Hilfestellungen. Den Herausgebern der „Bonner Dogmatischen Studien“ danke ich für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe und den großzügigen Druckkostenzuschuss. Dankbar erinnere ich mich an viele Gespräche mit den unterschiedlichsten Menschen. Sie alle haben diese Arbeit auf die eine oder andere Weise mitgeprägt.

Großer Dank gilt zuletzt meinen Eltern Thomas und Maria Knapps, die mich stets ganz ohne eigene Ansprüche zu diesem Projekt ermutigt haben, sowie Gertrud und Peter Schäfer. Alle Vier haben mir mit ihrer liebevollen Betreuung meiner Kinder großzügig Zeit für die Arbeit an dieser Studie ermöglicht. Danke aber vor allem meinem Mann Timm, dessen Hilfe unverzichtbar ist.

Wachtberg, am ersten Advent des Jahres 2018,

Stefanie Maria Höltgen

Einleitung

Ab dem frühen 13. Jahrhundert häufen sich abstrus anmutende Berichte über den Wunsch der Gläubigen, die konsekrierte Hostie anschauen zu können: befremdend aus unserer heutigen Perspektive. So wird zum Beispiel erzählt, wie die Menschen Löcher in die Kirchentüren bohren, um die Hostie während der Elevation sehen zu können. Wie sie von Altar zu Altar eilen, um die Elevation so häufig wie möglich miterleben zu können, ohne an der Eucharistiefeier als ganzer teilzuhaben. Wie man sogar Pferde den Kopf in ein Loch in der Kirchenmauer stecken lässt, damit sie den Leib Christi anschauen können. Die Karmeliter mahnen, den Blick auf die Hostie nicht durch Weihrauchwolken zu verschleiern, kranke Ordensschwestern lassen sich täglich zum Schauen der Hostie in die Kirche tragen und in Klöstern öffnen sich eigens für das Erleben der Elevation eingerichtete Fenster. Im 16. Jahrhundert spannt man mancherorts sogar ein schwarzes Tuch vor den Altar, damit die weiße Hostie vor diesem Hintergrund für die Gläubigen besser zu sehen ist1. Wovon diese Geschichten berichten, ist die Entstehung des Kultes der eucharistischen Anbetung, einer Praxis, die den gesellschaftlichen und kulturellen Wandel im Laufe der Kirchengeschichte sowohl überdauert hat als auch diesen in ihrer jeweiligen Ausgestaltung und Deutung widerspiegelt. Und es mag mit dem Blick auf diese Geschichten überraschen, dass das Besuchen des Allerheiligsten auch heute noch ein fester Bestandteil der Frömmigkeit vieler Gläubigen ist. Umso spannender erschien es mir, mich mit dem Thema „Eucharistische Anbetung“ auseinanderzusetzen und eine systematische Reflexion dieser gelebten Praxis des christlichen Glaubens vorzunehmen.

Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass die eucharistische Anbetung in ihren Ursprüngen ein Zugeständnis an den verobjektivierenden und verdinglichenden Realismus der römisch-germanischen Lebens- und Denkweise ist2. Diese erweist sich in den folgenden Jahrhunderten aber nicht als Hindernis oder gar Deformierung, sondern als Erschließung des Wesens der Eucharistie. Zwar wird den eucharistischen Gestalten von Anfang an eine tiefe Verehrung zuteil3, dennoch wird die Frage nach einer Notwendigkeit zur Aufbewahrung des konsekrierten Brotes schon in den ersten Jahrhunderten der frühen Kirche nicht nur kontrovers diskutiert, sondern im Allgemeinen dahingehend beantwortet, dass Reste konsekrierter Materie tunlichst zu vermeiden beziehungsweise auf ein Mindestmaß zu beschränken sind4. Otto Nußbaum stellt in der Auswertung zahlreicher historischer Quellen heraus, dass in der alten Kirche zunächst die dies liturgici ein Grund waren, die eucharistischen Gestalten aufzubewahren5. Wenngleich dieser Aufbewahrungsgrund zeitlich dem Viaticum voraus liegt, ist dieses bald schon der erste und ursprüngliche Zweck, die eucharistische Materie überhaupt aufzubewahren6. Die Verehrung selbst lieferte also keinen unmittelbaren Grund zur Entstehung der Aufbewahrung der Eucharistie. Im Gegenteil: die Aufbewahrung der Eucharistie zum Zwecke der Wegzehrung und Krankenkommunion war schon lange allgemein üblich, ehe sich eine eigene Form bzw. Praxis der eucharistischen Anbetung entwickelte. Obwohl die Ehrfurcht vor der konsekrierten Materie bereits zu Beginn des Christentums so groß war, dass man aus Angst vor Missbrauch die Aufbewahrung im privathäuslichen Bereich schließlich verbot und ab dem 10. Jahrhundert dann auch ein besonderes und sicheres Gefäß zur Aufbewahrung forderte7, tauchen erst gegen Ende des 11. Jahrhunderts erste Anzeichen einer kultischen Verehrung auf8. Es beginnt mit dieser Epoche eine Zeit, in der sich nicht nur Missbräuche magischer Art oder Wunderberichte über das eucharistische Brot häufen, sondern auch innerhalb der Theologie wird die Auseinandersetzung über das Verständnis der heiligen Eucharistie bestimmend9. Es gilt, die Häresie der Albigenser und die Irrlehre des Berengar von Tours abzuwenden, in deren Kontext die Lehre von der Transsubstantiation als Reaktion auf den Symbolismus entwickelt wird. Diese vielfältigen Faktoren bewirken sowohl in Gelehrtenkreisen als auch in der Volksfrömmigkeit der Gläubigen eine verstärkte Hinwendung auf das Geheimnis der heiligen Eucharistie. Entscheidend für das Aufkommen eines eigenen Kultes eucharistischer Verehrung ist nach Peter Browe und Otto Nußbaum jedoch die Elevation der Hostie10. Für das Aufkommen der Elevation erscheinen zwei Phänomene maßgeblich: Zum einen werden die Gläubigen ab dem 12. Jahrhundert der Eucharistie bzw. der ganzen heiligen Messfeier zunehmend entfremdet. Sie geraten räumlich, sprachlich und kultisch in eine Rolle abseits des Geschehens. Zum anderen gewinnen das Bild und seine Betrachtung an erheblicher Relevanz. Die Bildbetrachtung ermöglicht, ein intensives Nachvollziehen der Heilsgeschichte sowie Jesus Christus anverwandelt zu werden11. Parallel zu dieser mystischen Deutung des Sehens sinkt auch der Kommunionempfang stark ab; die Gründe hierfür sind gleichwohl vielfältig12. Letztendlich kommt es zu einer Fokussierung auf das sichtbare Ereignis der Wandlung, das in der Elevation der Hostie seinen symbolischen Ausdruck bekommt und das das Schauverlangen der Gläubigen befriedigen soll13. Letzteres nimmt rasch immer extremere Formen und Bemühungen an. Man will die Hostie – wie eingangs beschrieben – möglichst oft und lange sehen, um sie anbeten zu können. Der berechtigten Gefahr einer Idolatrie will man entgegenwirken, indem man auf mehreren Synoden im 13. Jahrhundert betont, dass die Hostie immer erst nach den Konsekrationsworten zu erheben ist14. Um eine angemessene Verehrung auch nach außen zum Ausdruck zu bringen, entsteht der Brauch, bei der Elevation zu knien15. Außerdem beginnt man, kurze Gebete bei der Elevation zu sprechen16. Trotz vielfacher Bemühungen von offizieller Seite um angemessene Formen der Verehrung lässt sich nicht verhindern, dass auch eine absonderliche, vom Aberglauben geprägte eucharistische Frömmigkeit aufkommt. So werden der Hostie unter anderem magische Kräfte zugesprochen wie zum Beispiel der Schutz vor Feuer, plötzlichem Tod, einer Seuche und ähnlichem mehr17. Auch andere fragwürdige, dem Aberglauben verhaftete Praktiken stellen sich ein, die häufig einer didaktischen Tendenz folgen und Gläubige entweder zu einer größeren Verehrung führen wollen oder von Missbrauch und unwürdigem Verhalten abhalten wollen18.

Die zentrale Ursache für das Entstehen eines eigenen eucharistischen Kultes ist in der Beobachtung Nußbaums vor allem die Übertragung der Bedeutung der Messfeier und des Kommunionempfangs auf das Anschauen der Hostie bei der Elevation19. Die nach einer Schau der konsekrierten Hostie verlangende Frömmigkeit verselbstständigt sich in der Folgezeit zunehmend20. Peter Browe schlussfolgert aus seinen Untersuchungen: „[…] von Anfang an war die Elevation die eindringliche liturgische Geste, die darauf hinwies, daß das Brot wahrhaft und wirklich in den Leib des Herrn gewandelt ist und angebetet werden soll. Sie war Aufforderung zur Anbetung“21.

Neben den Franziskanern und Zisterziensern, denen eine hohe Relevanz im Vorantreiben einer dezidiert eucharistischen Verehrung zugesprochen werden muss, ist es vor allem Lüttich, das im 13. Jahrhundert zu einem Zentrum der eucharistischen Lehre wird und eine eigenständige Form der Verehrung der Eucharistie herausbildet22. Auch das Fronleichnamsfest hat in Lüttich und dem dortigen Kreis der Anhänger einer eucharistischen Verehrung, mit Juliane vom Kornelienberg als Initiatorin, seinen Ursprung.

Seit dem ausgehenden 12. Jahrhundert finden die ersten theophorischen Prozessionen statt, bei denen das Viaticum feierlich und mit Geleit zu den Kranken getragen wird23. Mit der Entstehung und offiziellen Einführung des Fronleichnamsfestes erhält die eucharistische Verehrung entscheidende Impulse und der Aufbewahrungsgrund auch zum Zwecke der Anbetung wird zunehmend selbstverständlich. Während sich das Fest zunächst nur von einzelnen Kirchen aus über ganze Städte (vor allem in Deutschland) und Bistümer ausbreitet, erfährt es nach der Aufnahme der Bulle Urbans IV. in die klementinische Gesetzessammlung durch Johannes XXII. im Jahre 1317 in ganz Europa Verbreitung24 und fördert enorm die eucharistische Frömmigkeit. Gleichzeitig mit dem Fronleichnamsfest entwickelt sich nun auch der Brauch, die Hostie in einem Schaugefäß ausgesetzt auf dem Altar stehen zu lassen. Zunächst geschieht dies nur in der Messe und innerhalb der Fronleichnamsoktav, doch kommt es schnell zu dem Brauch, auch darüber hinaus die heilige Eucharistie auszusetzen, was ein bedeutendes Indiz zur Verselbstständigung dieses Kultes ist25. Kritik an diesen Praktiken führte zwar mancherorts zu Reduzierungen der Aussetzungen, vor allem außerhalb der Messe und außerhalb der Fronleichnamsoktav, aber eindämmen ließen sie sich nicht mehr; die Volksfrömmigkeit und ihr Schauverlangen blieb stärker26. Das Vierzigstündige Gebet – zunächst als Grabwache gedacht – entwickelt sich schließlich zu einem Gebet vor dem Allerheiligsten27. Die Verehrung der Eucharistie wird von nun an ein zusätzlicher Aufbewahrungsgrund. Schon 1220 bestimmt das Konzil von Durham, dass während eines Versehgangs zumindest eine Hostie in der Kirche zurückbleiben muss, was später mit der Gewährleistung einer Möglichkeit der Anbetung begründet wird28. Als weitere sichtbare Zeichen für einen eigenen Kult der Anbetung nennt Nußbaum die Tatsache, dass es nun vielerorts zwei Aufbewahrungsgefäße gibt – eines für das Viaticum, eines für die Anbetung – und den Brauch, am Aufbewahrungsort ein ewiges Licht zu entzünden29. Kurz: Eucharistische Anbetung in der uns heute noch vertrauten Gestalt ist geboren. Es war wohl ein Zusammenspiel unterschiedlicher Faktoren30, die zu dieser besonderen Form eucharistischer Frömmigkeit führten, und es tritt in den Untersuchungen Browes und Nußbaums deutlich zu Tage, dass es sich bei ihrer Entstehung nicht um eine von oben indoktrinierte, systematisch angeleitete Frömmigkeitsform handelt, sondern um eine konkrete, lokal statthabende Praxis, die sich sowohl aus dem Volk sowie aus Priester- und Gelehrtenkreisen herausbildete.

Vordergründig könnte man meinen, die konsekrierten eucharistischen Gaben seien zum Konsum durch die Gläubigen bestimmt und würden ihres inneren Sinnes entleert, wenn sie – in Schaugefäßen ausgestellt – zu Objekten verdinglicht statt gegessen bzw. getrunken würden. Hans Urs von Balthasar legt dem „zeitgenössischen Kritiker“ die Worte in den Mund: „Welchen Sinn soll es denn haben, stundenlang vor einem Stück Brot – wie immer transsubstantiiert es sein mag – zu knien und ‚anzubeten’ […] Brot ist zum Essen da, nicht zum Anschauen oder Andenken, und die Gegenwart Christi ist durch Kirchenmauern ebenso wenig eingeschränkt wie durch Tabernakel oder Monstranz. Weder kann man sich Jesus im Abendmahlssaal vorstellen, der das Stück Brot den Jüngern zur Verehrung statt zum Essen hinhalten würde, noch sich ausdenken, wie ihm zumute sein mag als Ausstellungsgegenstand auf Altären der Kirche. Man sieht deutlich, wo die Dinge – wenn auch sehr allmählich, durch Jahrhunderte – auf die schiefe Bahn geraten sind, vom Pneumatischen weg immer mehr ans Materielle heran: das Ereignis wurde statisch, der Vorgang wurde Zustand, das unfasslich sich Darbietende zum fasslich Dargebotenen, das Unanschauliche zum Gesehenen, die göttliche zu einer irdischen Nähe“31.

Aber, so wendet Balthasar ein, „vielleicht ist es für einen, der etwas tiefer nachdenkt, gar nicht auf so einfache Formeln zu bringen. […] Eucharistie heißt: Der Herr kommt, das ist sein Akt; aber dem folgt kein Akt des Fortgehens. […] Die Eucharistiefeier ist ein wahres Ereignis, gleichsam ein Einbruch der Ewigkeit in die Zeit; aber dem folgt kein Rückzug der Ewigkeit aus der Zeit. […] Die Unterscheidung zwischen Zustand und Ereignis fällt dahin: das ewige Ereignis der dreieinigen Liebe Gottes, das zugleich sein ewiger Zustand ist, hat sich in einem unverwechselbaren einmaligen geschichtlichen Ereignis im Menschwerden, Leben und Sterben-Auferstehen Jesu Christi der Welt offenbart“32.

Der in der Materie einer unscheinbaren Hostie verdichtete Glaube an die Inkarnation Gottes hat de facto zu einer auf Erfahrung gegründeten Theologie des Konkreten und nicht zuletzt zu der Bereitschaft geführt, Christentum als Praxis der herabsteigenden, fußwaschenden, gekreuzigten Liebe zu verstehen. Diese Mystik des eucharistischen Sakramentes bestätigt den unauflöslichen Zusammenhang von Liturgie und Diakonie, der – wie zu zeigen sein wird – in der eucharistischen Anbetung das Moment einer Unbedingtheit erfährt. Denn es geht in der eucharistischen Anbetung nicht um eine privatistische Abkehr von der Welt (wenngleich die Gefahr einer solchen natürlich immer gegeben ist), sondern um die Begegnung mit dem Christus, der den Liebesdienst an seinem Nächsten radikal gelebt hat33.

Zunächst gilt für die eucharistische Anbetung die gleiche Charakterisierung wie für die Anbetung im Allgemeinen. Dass Gebet mehr ist als die ihm üblicherweise innewohnende Zweckmäßigkeit, wird besonders in der Anbetung deutlich. Anbetung in ihren verschiedenen Ausdrucksformen und Kulten entbehrt vor allem jedweder funktionalistischen Intention. So legitim Funktionen wie Bitte und Dank für eine religiöse Existenz sein mögen, letztendlich begegnet dem Christen im Evangelium ein Gott, der sich nicht darin erschöpft, was er für ihn in dieser oder jener Situation bedeutet. Die Erkenntnis, dass Gott diese Größe bei weitem übersteigt, lässt am Ende nur die schweigende Anbetung übrig. Sie ist der Sprachlosigkeit angesichts der alles überragenden Größe Gottes angemessen und verwandelt sie in einen bestimmbaren Akt, in einen Akt der Anerkennung und des Lobpreises34: Akt im Sinne einer Haltung, die sich ganz der Allmacht Gottes übereignet und so die eigene, endliche Geschöpflichkeit realisiert. Eine solche Haltung erscheint dem modernen, funktional denkenden Menschen heute schwierig und befremdlich. Denn wenn es bei der Anbetung einzig um die Begegnung mit Gott geht, verzichtet sie auf den Gewinn oder die Befriedigung spiritueller Erfahrungen und Bedürfnisse.

Die kritischen Einwände liegen auf der Hand: es handle sich bei der eucharistischen Anbetung um eine isolierte Frömmigkeitsübung, die, den Leib Christi verobjektivierend, sich zu sehr auf den Einzelmenschen und sein persönliches Heil beziehe. Sie dränge sowohl die Gemeinschaft als auch den eschatologischen Charakter des Christentums in den Hintergrund und fördere magische Deutungshorizonte des Glaubens. Sicherlich sind diese Sorgen nicht völlig von der Hand zu weisen, dennoch scheinen sie unbegründet, solange es in der Anbetung um eine Begegnung mit dem sich offenbarenden Christus geht; genauer: dem Christus, der sich uns in der heiligen Eucharistie als Speise schenkt. Die Beziehung der eucharistischen Anbetung auf die Kommunion ist also vorausgesetzt, ein Grundprinzip sozusagen35. Karl Rahner merkt dazu an: „Er gibt also in Wahrheit sich als Ganzen zur Speise. Und darum ist die Anbetung hier durchaus legitim, weil man nicht einer wirklich «sachhaft» zu verstehenden Speise begegnet, sondern IHM selbst“36. Die konsekrierte Hostie wird – so Rahner – nicht angebetet, weil Jesus Christus in ihr gegenwärtig ist. Auf gewisse Weise ist er ja in der ganzen Schöpfung gegenwärtig. Sondern sie wird angebetet, weil in ihr Jesus Christus gegenwärtig ist „als der sich uns zur Speise Anbietende“37: Das heißt als derjenige, der mit uns einen Bund eingehen will, Gemeinschaft stiften will und sich uns, um des Heiles willen, durch die Kommunion zueignen will. Dieses Angebot Christi birgt also ein qualitatives Mehr als seine bloße Gegenwart und insofern ist eucharistische Anbetung nicht bloßes Stehen vor den eucharistischen Gaben, sondern „subjektive Fortsetzung der Messe und Anheben der (künftigen) Kommunion“38. Es geht also um einen Prozess, ein In-Gang-setzen eines Beziehungsgeschehens zwischen Mensch und Gott.