Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени
- -
- 100%
- +
После революции интерес к академии пошел на убыль, несмотря на то что советские и постсоветские историки внесли серьезный вклад в изучение истории образования в России. С 1917 по 1980‐е годы появилось совсем немного работ, касавшихся лихудовского периода академии. Изучая документы Патриаршего казенного приказа, А. И. Рогов обнаружил новые архивные данные о составе учащихся академии22. А. П. Богданов предпринял попытку проанализировать то, что он называл «культурной борьбой» между консервативным обскурантизмом (представителями которого он считает Лихудов и патриарха Иоакима) и западным проторационализмом (воплощенным в лице их противников в конфликте по поводу евхаристии, в первую очередь Сильвестра Медведева)23. Тем самым Богданов использует и развивает уже существующую дихотомию «грекофильство – латинофильство» и идет еще дальше, анахронистически подавая ее как конфликт религиозного и светского. Помимо этого, в первой в истории работе, где проводится систематический разбор лихудовских учебников, Д. А. Яламас изучает труды Лихудов по греческой грамматике и их источники24. Яламас подверг анализу лингвистические взгляды двух братьев, обнаружил новые важные материалы по составу студентов академии и опубликовал ряд речей Лихудов. Его ценный вклад в первую очередь связан с учебниками братьев по грамматике и в целом не затрагивает учебной программы академии. Более того, Яламас в своем анализе решительно относит эти учебники к тому, что он называет византийской и поствизантийской традицией греческой грамматики, в то же время предлагая лишь несколько заманчивых ссылок на просматривающиеся в учебниках Лихудов возможные латинские влияния. Действительно, в докторской диссертации и в своих опубликованных трудах Яламас не затрагивает вопроса о степени западных, латинских влияний25. В итоге Яламас, вторя Смирнову и Сменцовскому, по-прежнему убежден, что лихудовская академия оставалась оплотом греческой культуры в России вплоть до ее реорганизации украинскими преподавателями в начале XVIII века26. Единственное серьезное исключение из монолитного грекофильского образа Лихудов, преобладавшего до середины 1980‐х годов, представляют собой работы В. П. Зубова, изучившего рукописи Лихудов по физике и сделавшего вывод о том, что братья, и особенно Иоанникий, придерживались западного, преимущественно томистского, подхода к натуральной философии27. Если не считать Зубова, советская наука в целом была согласна с «грекофильским» образом Лихудов и их академии и в некоторых отношениях даже укрепляла его.
Разумеется, не все дореволюционные историки при разговоре о лихудовской академии в полной мере разделяли дихотомию «грекофильство – латинофильство». Н. Ф. Каптерев, признавая наличие двух лагерей, между которыми велась борьба за общее направление работы академии, в то же время не забывает подчеркнуть, что в конечном счете Лихуды предлагали студентам разновидность западного образования на греческом языке28. Некоторые российские исследователи конца XX – начала XXI века начали видеть в образовании, предлагавшемся в академии, сплав латинского и греческого элементов, хотя в целом они так и не вышли за рамки смягченной дихотомии «грекофильство – латинофильство»29. В качестве примера можно привести труды Б. Л. Фонкича. Своими палеографическими работами, посвященными рукописям Лихудов, Фонкич в одиночку возродил и среди греческих, и среди русских исследователей интерес к творчеству Лихудов30. Показательно, что Фонкич уже долгие годы в целом избегает существенных аргументов о роли Лихудов в культурной жизни Москвы XVII века. В своей книге об учебных заведениях Фонкич мимоходом указывает, что круг знаний Лихудов представлял собой сплав греческих и латинских элементов, превышавших ожидания как греко-, так и латинофилов31. Ряд его учеников, включая Д. Н. Рамазанову, вслед за ним справедливо указывают, что Лихудов можно будет в полной мере понять лишь после всеобъемлющего изучения и сравнения их учебников, с тем чтобы выявить «восточно-христианские и западные влияния» в их трудах32. Однако никем пока не предпринималось систематических попыток подробно объяснить, из чего состоял этот сплав, или детально изучить его, за частичным исключением грамматических трактатов Лихудов33.
Начиная с 1970‐х годов новые пути изучения Славяно-греко-латинской академии были открыты исследованиями иного типа, авторы которых освещают деятельность ученых с Украины и из Белоруссии в Московском государстве конца XVII века. Историки литературы и филологи прослеживают западные представления о языке и стиле в трудах самых видных из этих ученых, Симеона Полоцкого (1629–1680) и Епифания Славинецкого (? – 1675), и анализируют их влияние на российское литературное творчество. Полоцкий и Славинецкий внесли заметный вклад в зарождение барочных жанров и литературных вкусов, особенно дидактической поэзии, при русском дворе. Оба они, будучи выпускниками киевских школ, были сведущи в риторике и аристотелевской философии периода Постреформации. Они служили при русском дворе как переводчики, справщики и наставники представителей московской духовной и светской элиты34. В этом качестве Полоцкий и Славинецкий играли роль проводников, через которых в российскую элитарную культуру проникали элементы западных философских и литературных теорий35.
Историки искусства определяют XVII век как переходный с точки зрения художественного творчества и архитектуры. Кроме того, они выявляют западное влияние на русское искусство и архитектуру, хотя вопрос о том, в какой мере это творчество может быть названо барочным, сам по себе дискуссионный. Согласно более новым подходам, XVII век был для России периодом эклектического заимствования в сфере искусства и архитектуры, которое могло сочетать элементы ренессанса, барокко, маньеризма и даже классицизма, адаптированные к местным вкусам и традициям36.
Западные историки используют достижения в изучении русской литературы XVII века с тем, чтобы понять процессы внутри культуры российской элиты. В частности, Пол Бушкович прослеживает вклад Полоцкого и Славинецкого в формирование нового отношения к знанию и вере со стороны русского двора и церковной элиты. Он показывает, что ко второй половине XVII века светский и духовный истеблишмент Московского государства начал делать более заметный упор на практическое применение православного учения в жизни и одновременно отворачиваться от монашеской духовности и культа чудес. Активное «отправление» веры посредством нравственных и благочестивых поступков вместо «приобщения» к ней путем одного лишь участия в ритуалах во все большей мере становилось стандартом приемлемого поведения в глазах истинных православных христиан, по крайней мере среди элиты37. Практическое применение религиозных поучений предполагало их предварительное понимание, которое, в свою очередь, требовало активных интеллектуальных усилий со стороны образованных верующих. Таким образом, вера становилась по сути частным делом, включавшим личную эрудицию, без которой элита не могла выполнять свою функцию лидеров общества и стражей православия, и даже требовавшим ее38.
Реакцию официальной русской церкви на эти процессы в элитарной культуре исследует Кэти Поттер. Акцентируя внимание на периодах патриаршества Никона (1652–1666) и Иоакима (1676–1690), она показывает, что их попыткам реорганизовать управление церковью сопутствовала забота о духовном обновлении российского общества. Помимо этого, Поттер утверждает, что эти два аспекта программы реформы церкви были связаны друг с другом посредством того, что она называет «теорией просвещения». Согласно этой теории, Бог наделял духовной мудростью патриарха, а через него – церковных иерархов, которые, в свою очередь, передавали ее остальным верующим. В этом смысле просвещение не обессмысливало исканий человеческого ума путем постулирования абсолютности божественного откровения. Напротив, по словам Поттер, «[оно] включало наделение человеческого разума и знаний святостью и даже их обожествление. Небесная милость возвеличивала людскую мудрость, превращая ее в духовную мудрость… Вместе с тем она возвеличивала и легитимизировала людскую мудрость и знания как материал, на который воздействовала эта милость». Соответственно, «теория просвещения» обосновывала строгое соблюдение иерархического статуса в рамках церкви и подкрепляла его претензии на монопольное обладание знанием39. Как однозначно указывает Поттер, это просвещение было религиозным, а не ассоциирующимся с французскими светскими мыслителями просвещением XVIII века. Такой тип просвещения включал приобретение религиозных знаний, не обязательно враждебных каким-либо внешним (то есть светским) знаниям. Эта теория, зародившаяся в предисловии к вышедшей в свет на патриаршем печатном дворе при Никоне «Скрижали» (сборнику переводов греческих богословских трудов), шла вразрез с распространенным в то время в России убеждением, что одной лишь веры, без ее точного знания и понимания, достаточно для того, чтобы умилостивить Бога и вести благочестивую жизнь.
Такая концепция просвещения занимала ключевое место в творчестве ученых – выходцев из украинского и белорусского духовенства, работавших при московском дворе во второй половине XVII века. Лихуды, практиковавшие иезуитскую учебную программу, шли еще дальше, активно стремясь примирить светские знания (классические языки и философию) с религиозным обучением в рамках официально существующего учебного заведения, представлявшего собой новое явление в России. Таким образом, Лихуды внесли свой вклад в становление нового этоса интеллектуализма в России XVII века – подхода, ценившего светские знания как необходимое дополнение к вере и вполне совместимое с ней40. Историю именно этого лихудовского вклада, сделанного ими в годы преподавательской деятельности в Славяно-греко-латинской академии, как и его границы, я пытаюсь раскрыть в настоящей книге.
Глава 1
ИЗОБРАЖАЯ СООБЩЕСТВО: ГРЕКИ И РУССКИЕ В XVII ВЕКЕ
Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне41. Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека42. Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах43. После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее, чаще и интенсивнее. В Москву за милостыней стекалось все больше духовных лиц разных чинов с православного Востока, и таким образом они впутывались, иногда весьма глубоко, в дела русской церкви44. На протяжении XVI и XVII веков московские великие князья и цари регулярно делали денежные пожертвования православным монастырям и патриархатам в обмен на молитвы за великокняжескую или царскую семью45. Помимо оказания помощи вечно нуждавшемуся в деньгах восточноправославному духовенству, царь Алексей Михайлович (1645–1676), возможно, был рад слышать сочиненные в его честь хвалы, в которых его объявляли новым Константином, поскольку он оставался единственным правителем крупного независимого православного государства. Тем не менее теория Москвы как третьего Рима (то есть идея о том, что Москва унаследовала статус столицы истинной веры, переняв его у собственно Рима, еретического на тот момент, и захваченного османами Константинополя) едва ли оказывала какое-либо реальное влияние на внешнюю политику русских царей, тем более что сами русские не транслировали ее систематически. Большее распространение получила концепция Москвы как Нового Иерусалима, тоже следовавшая византийским прецедентам46. В период патриаршества Никона высокого положения при московском дворе добился ряд греков (и даже арабов) из православного духовенства, по просьбе царя Алексея Михайловича и к досаде старообрядцев сыграв роль третейских судей в деле Никона47. Тем самым они получили хороший шанс на усиление и укрепление своего статуса арбитров в церковных и догматических делах между русскими и с особенной готовностью исполнили волю царя. В глазах русских восточные патриархи были судьями в вопросах догматики и богослужебной практики, поскольку сами русские редко осмеливались сильно углубляться в теологические проблемы48. Кроме того, греческие и прочие православные духовные лица и купцы служили источником информации. Собственно говоря, в ту эпоху, когда русский двор почти не имел постоянных представителей в других странах, сведения о Балканах и Ближнем Востоке, доставляемые этими гостями, были жизненно важны для московской дипломатии49.
Ключевым событием, определившим отношение России к Византии и к грекам в частности, стало принятое в 1439 году решение политических и отчасти церковных властей оказавшейся в опасности Византийской империи заключить Флорентийскую унию. В глазах русских захват османами Константинополя не был концом света – в отличие от решения Византии объединиться с латинской церковью, поскольку оно представляло собой отступничество от истинной веры. В итоге в отношении русских к грекам стали заметны признаки отчуждения, сомнений в сохранности греческого православия и порой даже открытой враждебности. Признание за греками авторитета в делах веры сосуществовало с неявными, но постоянными сомнениями в реальном благочестии греков, оказавшихся под властью турок. Эта подозрительность очевидна в источниках, вышедших из-под пера ряда ученых монахов и других духовных лиц в России, в то время как официальные власти Московского государства обычно занимали умеренную позицию, проявляя по крайней мере осторожное доброжелательство, какими бы ни были реальные взгляды конкретного князя, дворянина или простолюдина50. Таким образом, отношение русских к их греческим единоверцам на протяжении всей эпохи раннего Нового времени варьировалось от благосклонности и поддержки до опасения, недоверия и враждебности.
«ПРАВОСЛАВНОЕ СОДРУЖЕСТВО»?
Применительно к миру восточного православия раннего Нового времени исследователи предлагали ряд различных интерпретационных моделей. Начало положил Мануил Гедеон рядом своих работ 1930‐х годов, среди которых выделяется масштабный и проницательный обзор под многозначительным названием «История бедных во Христе»51. Гедеон, бывший мирянин-чиновник Константинопольского патриархата, не стеснявшийся громко говорить о недостатках духовенства или освещать неприглядные стороны церковной иерархии, стоял на точке зрения Вселенской церкви и оплакивал то, в чем он видел утрату Константинопольским патриархатом своего престижа и авторитета. В эпоху модернизирующихся, секуляризирующихся и национальных государств он решительно утверждал, что Великая православная церковь (то есть Константинопольский патриархат) должна сохранять свой наднациональный панортодоксальный характер. Анализируя прошлое Вселенского патриархата, Гедеон выделял три главные задачи, вставшие перед патриархами после падения Константинополя в 1453 году: поддержание сохранности церквей и других религиозных зданий, просвещение паствы, управление церковной деятельностью и ее финансирование. Гедеон указывал на значительную преемственность в административных делах между византийской и османской эпохами, изучал экономическое положение патриархата в османский период и освещал проблемы, с которыми сталкивалась церковь при выполнении своих финансовых обязательств перед государством. Кроме того, Гедеон писал с прорусской точки зрения, находясь под значительным влиянием процессов, развивавшихся в отношениях между патриархатом и российским правительством в конце XIX века, и так называемого «Болгарского раскола»52. Рассматривая период раннего Нового времени, Гедеон подчеркивал необыкновенную щедрость русских царей по отношению к монастырям и церквям православного Востока и утверждал, что связи между ними всегда оставались дружественными. Наконец, он также указывал на дипломатическое давление, которое русские оказывали на турок в конце XVIII и начале XIX века, защищая православие в Османской империи. Интересно, что Гедеон подробно разбирает вопрос конфискации земель, принадлежавших афонским монастырям и Иерусалимскому патриархату в Бессарабии, и в целом оправдывает действия русских властей, фокусируясь главным образом на XIX веке. В целом русско-греческие отношения в период раннего Нового времени в его изложении сводятся к неизменно дружественным контактам и к умеренной финансовой поддержке греков русскими53.
Значительно позже Стивен Рансимэн, идя по стопам Гедеона, изложил свою собственную версию истории Большой церкви в период после 1453 года, дав анализ ее административной и просветительской деятельности, ее отношений с другими конфессиями и ее места в административном механизме Османского государства. Во многом вторя Гедеону, он выявляет значительную преемственность с византийским периодом, но в то же время выделяет новые задачи, которые встали перед церковью. В том, что касается греко-русских отношений, Рансимэн начинает с того, что объявляет обращение Руси в православие самым значительным достижением Византийской церкви. Кроме того, Рансимэн подчеркивает убеждение русских в том, что они оставались единственными истинными православными, поскольку греки совершили вероотступничество, в 1430‐х годах согласившись на унию с Римом. Он уделяет много места процессу подчинения Русской церкви великокняжеской и царской власти в течение XVI века и заключает, что русские, придя к откровенно националистическому мировоззрению, начали отвергать греческое наставничество. В то же время Рансимэн отмечает, что русские не могли полностью разорвать отношения с восточными патриархатами, поскольку нуждались в них для легитимизации царского титула, а также, в конце XVI века, для учреждения Московского патриархата, в начале XVII века – для борьбы с униатами в Речи Посполитой, восстановления церковной иерархии после Смутного времени и, наконец, для реформ патриарха Никона в середине XVII века. Таким образом, согласно Рансимэну, отношение русских к грекам менялось от сомнений в выживании греческого православия до более благожелательного, хотя все еще настороженного признания значимости иерархов православного патриаршества для легитимизации движения к церковной независимости, как и для реформы самой Русской православной церкви54.
В начале 1970‐х годов Димитрий Оболенский предложил понимание Восточной Европы (в период с IX до примерно XIV века) как сообщества людей, объединенных общей культурной традицией. Это сообщество, не являвшееся политическим формированием, Оболенский назвал «византийским содружеством». В число элементов общей культурной традиции входили православие, признание Вселенского патриархата как материнской церкви и арбитра в спорах, признание – по крайней мере косвенное – авторитета византийского императора как властителя христианской ойкумены (буквально – мира, населенного христианами), римско-византийское право и, наконец, эстетический и художественный мир Византийской церкви как образец, достойный подражания55. Схема Оболенского была признана отнюдь не всеми историками, причем не только по националистическим причинам. Оболенский, потомок русского княжеского рода, жил в Англии и был свидетелем распада Британской империи после Второй мировой войны – у него на глазах исчезли две империи. В частности, исследователи с большей легкостью принимали идею о культурном влиянии и в большинстве своем сомневались в гипотетическом признании восточноевропейскими народами власти императора над их государствами, вопреки заявлениям византийцев, утверждавших обратное56. Существенно, что Оболенский выделяет Россию как особый случай. Более того, он подчеркивает, что участие России в содружестве, в противоположность сербам и болгарам, в первую очередь носило культурный характер и не имело политического аспекта. В конце концов, Россия как государство никогда не находилась под непосредственной политической властью Византии. Оболенский признает, что русская культура в XVI и XVII веках была откровенно националистической57. Наконец, он также указывает (и в этом отношении он следует трудам румынского историка Николае Йорги), что некоторые элементы византийской политической культуры сохранились даже после падения империи в дунайских княжествах (Молдавии и Валахии)58.
Идя по стопам Оболенского, Пасхалис Китромилидис в конце 1980‐х годов впервые выдвинул, а впоследствии серьезно развил и исследовал идею о существовании «православного содружества» как объяснительную гипотезу для понимания православного мира Балкан в период с 1453 примерно до 1800 года. Согласно его концепции, это содружество состояло из людей, которые могли различаться в этническом плане, но разделяли общие идеологические, религиозные и культурные представления и признавали духовное верховенство Константинопольского патриархата как результат общего византийского прошлого и их последующего включения в Османскую империю. И лишь рост национализма в XIX веке расколол «православное содружество» на соперничающие национальные лагеря с соответствующими церквями59. Китромилидис открыто выстраивает свою концепцию «православного содружества» на основе концепции Димитрия Оболенского. Он признает, что этот термин на уровне самых элементарных формулировок выглядит расплывчатым, но утверждает, что он имеет «эмпирическое содержание [viomatiko periechomeno], проистекающее из исторического опыта людей и сообществ всей Восточной Европы, где православие представляло собой фактор, определявший коллективную идентичность»60. Согласно его точке зрения, «православное содружество» представляло собой «широкий культурный и символический фон, рамки ценностей и эмоционального и эстетического родства, диктовавшие чувство общего наследия, объединявшее народы Восточной Европы»61. Само существование общего культурного наследия сглаживало лингвистические, психологические и географические границы и создавало возможности для сосуществования и взаимного признания соответствующих народов. В географическом плане Китромилидис в итоге объявил участниками «православного содружества» православные народы Балкан, Восточной Европы, Анатолии и Ближнего Востока – территории, как он указывал, значительно более обширной, чем «византийское содружество» Оболенского. Хотя в центре внимания Китромилидиса оставались Юго-Восточная Европа и греческий Восток, он включил в «православное содружество» также и Россию, несмотря на оговорки, сделанные в ее отношении Оболенским. В этой связи Китромилидис предложил считать ключевым событием для создания «православного содружества» крещение Руси62.
Что касается России, Китромилидис, как и Оболенский, ограничивает ее причастность к «православному содружеству» сферой культуры. Собственно говоря, в его глазах греко-российские церковные и культурные отношения представляют собой одну из сторон общих усилий Вселенского патриархата по сохранению православного учения посредством насаждения греческого образования. Излагая свою концепцию, он делает акцент именно на этих церковных и культурных связях между греками и русскими, когда речь идет о периоде до 1700 года. В том, что касается последующей эпохи, Китромилидис, по-прежнему усматривая мощные культурные узы (воплощением которых в XVIII веке стала фигура Евгения Булгариса), справедливо выделяет дополнительный политический аспект, а именно потенциальную роль России как освободительницы греков. Кроме того, он отмечает, что, невзирая на греческие надежды и легенды того времени, русские власти до Петра I никогда всерьез не вынашивали каких-либо планов потенциального освобождения балканских народов из-под османского ига63.
Выдвинутая Китромилидисом концепция греко-российских отношений в эпоху раннего Нового времени резко расходится с намного более ранним исследованием Н. Ф. Каптерева, русского историка, работавшего во второй половине XIX – начале XX века. В объемном труде с названием «Характер отношений России к православному Востоку в XVI–XVII столетиях» Каптерев дает неприглядный портрет греков как людей, бессовестно спекулировавших на русском наивном и ритуалистическом понимании благочестия и высокомерно эксплуатировавших его. Что еще более важно, он подчеркивает подозрительность русских по отношению к православному духовенству, прибывавшему с Востока, и делает акцент на представлении русских о себе как о единственном истинно православном народе в мире. Кроме того, он возлагает на греков вину за беспринципные поступки в бурные годы патриаршества Никона, которые привели к расколу русской церкви в середине XVII века64. Нужно учесть, что Каптерев давал свои оценки в те годы, когда Россия уже начала поддерживать болгар в их стремлении высвободиться из-под греческого культурного и османского политического доминирования. Кроме того, в те годы русские научные круги поставили вопрос об отношениях своей страны с Западом и месте России во всемирной истории. Тем не менее труд Каптерева усеян буквальными цитатами из различных источников и его не так-то просто списать со счетов. Этот подход – его можно назвать «парадигмой Каптерева» – представляет собой полную противоположность подходу, который мы встречаем у Китромилидиса.