Философская эссеистика

В чем заключается гуманная альтернатива без медиков? Прежде всего, идея нанобиочипа как непредвзятого алгоритма, снимающего моральную нагрузку с врачей, представляет собой. В этом аспекте была попытка противостоять технологической деперсонализации решения о смерти, а также отстранится от навязываемой заинтересованными лицами форму «общественного договора» о делегировании ответственности. Ставится вопрос: кто же займет место «высшего жреца» – безличного судьи жизни и смерти. А ведь их решения обесчеловечивают уход, рискуя превратить смерть в бюрократическую функцию.

Итак, что важно – легализация или запрет эвтаназии? Если легализация, то есть возможность контроля над процессом эвтаназии, снижение страданий, относительная прозрачность, разложение врачебной этики, но вместе с тем, высока вероятность злоупотребления в виде избирательности, коммерционализации, подпольности. Если запрет, то сохранение врачебной морали, нарушение права на выбор смерти, торжество принципа недопустимости убийства. Как автор полагаю, что со временем легализация неизбежна, особенно пассивной формы, и общество должно быть готово к активной.

Разумеется, мои суждения не могут составить цельную философскую платформу, но само по себе моя концептуальная модель с делегированием смерти технике, социокультурная критика Запада, постановку моральных вызов медицине и обществу, а также попытка выстроить линию гуманизации эвтаназии через дистанцирование врача, в той или иной степени важны для обсуждения эвтаназии в XXI веке. Думается, мой жанровый синтез философского трактата, научной фантастики и биоэтической публицистики послужит проблеме прояснения сути эвтаназии – наиболее спорной и трагически неразрешенной проблемы современности.

Меня не покидает чувство, что выдвину довольно дерзкий философский вызов гуманизму, традиционно ассоциируемому с медицинской профессией. Будучи врачом и ученым советской закалки считаю, что имею право противопоставить свой классический долг врача («спасать, несмотря ни на что») добровольной (активной, пассивной) эвтанизации. Однако, не могу отказаться от рационализированной логики техногуманизма, где за пределами исчерпанного жизненного потенциала наступает необходимость «мягкого отключения». Разве не актуально то, что нужно не просто модернизировать смерть, а эмансипировать врача от функции палача, передав право принятия решения алгоритмизированной технологии (биочип-гомеорегулятору), действующей в рамках общественного договора.

Читателям хочу сказать, что в романе раскрыты лишь отдельные проблемы правового и морального регулирования эвтаназии, причем, в завуалированной художественной форме. Через образы профессора Митина и его ученика Серегина пытаюсь прояснить антиномию между научным прогрессом и этической границей, показать, как гуманистическая интенция врача легко перетекает в режим технологической нейтрализации, где смерть становится «чистой процедурой». Подтекст книги в том, что обостряется контраст между различными культурными и национальными подходами к смерти – от кыргызской традиционной отчуждённости до европейской либеральной нормативизации (вплоть до детской эвтаназии).

Между тем, это особенно актуальным в эпоху глобализации норм и прав человека, межгосударственных интеграциях науки, образования, культуры. Все это исходит из того, что философия – это осмысление пределов гуманизма и новой этики в эпоху техноэволюции, а социология – это анализ социокультурной легитимации смерти и социальных ролей в биовласти, тогда как психология – изучение моральных травм у медицинских работников и дихотомии сострадания и долга, что важно для формировании новых культурологических парадигм – выявление конфликтов между архаическими и техногенными моделями смерти.

Итак, книга служит катализатором философского обсуждения. Предложенная мною альтернатива – гуманное разрешение эвтаназии без участия медиков – заслуживает внимания как этически мотивированная попытка снять со врача непосильную миссию исполнителя чужой смерти. В этом аспекте, перед читателями интеллектуальный проект, призванный инициировать дискуссию об эвтаназии как социальной, правовой, культурной и философской проблеме.

Как автор считаю, что заслуживает внимание оценка биочиповой версии разрешения эвтаназии, отметить позицию Митина и Серегина в разрешении спора о применимости нано-метода, а также их отношение к позиции Темировых – бизнесменов от науки. Чему призван нанобиочип-гомеорегулятор? С одной стороны, для поддержки гомеостаза организма и динамической оценки степени «жизнеспособности» пациента, а с другой – автоматический запуск эвтаназирующей программы, если жизнь признана «исчерпанной». Таким образом, решение о смерти делегируется алгоритму, исключая участие врачей, родных и самого пациента. Это технология нового типа «гуманной» эвтаназии – не требующей воли человека и избавляющей врачей от морального конфликта.

Важно отметить, что вся технология диагностики, оценки и принятия решений построены на четких клинико-физиологических и клинико-биохимических критериях. Преимущества налицо: снятие ответственности с медиков, объективизация решения, соблюдение технологической этики. Однако, меня никогда не покидало чувство некоей сомнительной этической универсальности, так как, будучи медиком, знаю, что алгоритм не учитывает индивидуальные, культурные и религиозные смыслы жизни и смерти. Ну, а то, что биочип выступает как технологизированный «судья» и «палач», вызывает как и у всех страх утраты человеческого контроля над финальными актами бытия.

Мне, как автору интересна позиция профессора Митина, эволюция его взгляда. Изначально резко против эвтаназии: гуманистическая установка, защита классической врачебной этики, верность клятве Гиппократа. Однако, в процессе развития сюжета, находясь сам в безнадежном состоянии, он пересматривает убеждения, признавая «пользу» эвтаназирующей функции нанобиочипа. Естественно Митин в дилемме: С одной стороны, внутренний конфликт между долгом врача и реальностью страдания, а с другой – невозможность дальнейшего сопротивления техноэтическому повороту в медицине, хотя и сохраняет опасения насчёт подмены гуманизма технологией.

В итоге, Митин приходит к взвешенной, хотя и трагической уступке: если эвтаназия неизбежна, то пусть её осуществляет нейтральная технология, а не врач – с целью сохранить остатки этики медицины. Это, по сути, моя личная позиция, высказанная речами Митина. Безусловно, мне дорога и позиция Серегина. У него явствует инженерный подход, инициируя эвтаназирующую часть биочипа. Он менее чувствителен к этическим последствиям, полагаясь на алгоритмическую логику. Так или иначе его позиция – продукт трансгуманистического мировоззрения, где страдание – ошибка природы, требующая программного устранения.

На фоне вышеприведенных персонажей интересны и позиции братьев Темировых – бизнесменов от науки. Они стремятся превратить биочип в глобальный рынок смерти и контроля, а их позиция – не этическая, а прагматическая: биочип как элемент биовласти, средство управления населением и капитализации смерти. Они убеждены в том, что наука и ученые – это лишь поставщики технологий, для которых моральный аспект эвтаназии вторичен – главенствует расчет, контроль, управление. Если у Митина гуманизм и внутренний конфликт, то у Серегина – скепсис к гуманизму, утверждение идей постгуманизма и рационализации, тогда как у Темировых – утилитаризм и презрение к моральным ограничениям.

Итак, как автор биочиповой модели эвтаназии преподношу ее как технологическую провокацию, выявляющую пределы гуманизма в эпоху алгоритмического управления. На мой взгляд, Митин – это совесть медицины, находящаяся в кризисе, Серегин – представитель новой научной безэмоциональности, а Темировы – олицетворение научного цинизма и коммерции. Уверен в том, что конфликт между этими позициями делает книгу площадкой для дискуссии о будущем медицины, этики и человека в цифровую эпоху.

Интересна само по себе проблема биовласть. По М. Фуко, биовласть – это особый тип власти, нацеленный на управление биологическим существованием человека, включающий дисциплину тела и регулирование популяций. Биочипизация – это технологическая практика вживления электронных чипов в тело человека, обеспечивающая сбор, передачу и обработку биометрических, поведенческих и медицинских данных. Биочип мною использован как инструмент принятия решений о жизни и смерти, воплощающий в себе функцию биополитического контроля.

Каковы же прогнозы развития биовласти через биочипы? Заслуживают внимание следующие аспекты: во-первых, тотальная связность, когда все индивиды подключены к цифровым системам через биочипы – здоровье, местоположение, поведение, финансы контролируются в режиме реального времени; во-вторых, алгоритмизация, когда нейросеть и биочипы начнут принимать критические решения – от назначения лечения до эвтаназии; в-третьих, смещение моральной ответственности, когда решения о смерти и жизни передаются машинам, снимая моральную нагрузку с людей; в-четвертых, государственно-корпоративный контроль, когда создаётся невидимая наднациональная власть над телом и судьбой человека.

Вот основные риски: во-первых, цифровая несвобода, когда индивид становится «прозрачным» – утрата приватности, свободы воли и личной автономии; во-вторых, социальная сегрегация, когда люди делятся на «чипированных» и «нечипированных», доступ к благам – по цифровому профилю; в-третьих, алгоритмическая дискриминация, когда ошибки или предвзятость в коде могут определять судьбы людей, включая смерть; в-четвертых, возможность отключения, когда блокировка чипа = блокировка личности: без доступа к деньгам, медицине, передвижению; в-пятых, тотализация власти, когда появление суперструктур («Зверь») с правом абсолютного управления жизнью населения.

М.Фуко ввел понятие биовласть – «власть, которая управляет не законами, а жизнью». Он прогнозировал, что медицина и технологии станут основными рычагами власти в будущем. Ю.Н.Харари предупреждает об эпохе господства данных, когда люди превратятся в «хакнутые животные», которыми управляют алгоритмы, а биочипизация приведёт к концлагерю без заборов: контроль через интерфейс тела. Н.Бостром позитивно оценивает трансгуманизм, но осознаёт риски тотального контроля и неравенства и указывает на необходимость этических рамок и права на отключение от систем. Ш.Зубофф считает, что биочип – это предельное выражение капитализма наблюдения: человек становится сырьём данных и тогда приватность заменяется предсказуемостью, а свобода – автоматическим управлением.

Какова же роль общества и науки в ответе на вызов? На мой взгляд, необходимые следующие меры: во-первых, этические регламенты для использования биочипов и ИИ в медицине и политике; во-вторых, государственный контроль над алгоритмами, исключение приватизации биометрии; в-третьих, гуманитарное сопровождение технологий: философы, социологи, юристы должны участвовать в разработке стандартов; в-четвертых, право на отключение и «телесный суверенитет» как новое право человека. Итак, биочипизация как форма биовласти – не фантастика, а возможная реальность ближайших десятилетий. Полагаю, что главный риск – не в чипе, а в утрате гуманистического ядра общества, которое делегирует машинам право решать, кто достоин жить.

В книге главным контекстом является то, что эвтаназия – это не просто юридическая или медицинская процедура, а экзистенциальная дилемма, затрагивающая фундаментальные категории философии: жизнь и смерть; страдание и достоинство; свобода воли и моральный долг; гуманизм и утилитаризм. Деонтологический подход утверждает, что жизнь священна, её прекращение – недопустимо вне естественного хода событий (И.Кант, Т.Аквинский), тогда как утилитаризм – страдание – абсолютное зло, его устранение (вплоть до смерти) – благо (Д.Бентам, П.Сингер). Экзистенциализм утверждает, что свобода человека включает право распоряжаться собственной смертью (А.Камю, Ж.-П.Сартр), тогда как биоэтика – решение должно учитывать автономию, качество жизни и согласие личности (Б.Чилдресс, Т.Бошам). При этом основным философским конфликтом является: «эвтаназия как акт милосердия ↔ эвтаназия как узаконенное убийство».

Сторонники легализации эвтаназии выдвигают следующие аргументы в пользу легализации: автономия воли – человек имеет право на сознательное прекращение жизни; достоинство смерти – смерть в мучениях нарушает человеческое достоинство; сострадание – продолжение боли вопреки желанию пациента противоречит гуманизму; государственная прозрачность – легализация снижает количество теневых эвтаназий. Аргументы против легализации: святость жизни – жизнь не принадлежит индивиду, она метафизически дарована; склонность к злоупотреблениям – давление на уязвимых, риск «санкционированного убийства»; эрозия доверия к медицине – врач становится и спасителем, и палачом; границы «безнадежности» размыты – кто решает, что жизнь «недостойна»?

В свое время, мы впервые обратили внимание на проблему танатотерапии не только в рамках современной трансплантологической практики, но и в рамках альтернатива эвтанизации. В последнем случае танатотерапия – это философско-телесно-психологическая практика, направленная на принятие факта смерти, подготовку к умиранию и снятие страха смерти.

Итак, это не медицинское завершение жизни, а гуманистическое сопровождение процесса умирания: психотерапевтическая работа с умирающим; духовная и философская рефлексия смерти; телесные практики расслабления и принятия; сопровождение семьи и социальных связей. Философское значение танатотерапии заключается в следующем: во-первых, смерть – не враг, а естественный рубеж бытия; во-вторых, страдание может быть преодолено через осмысление и принятие; в-третьих, человек – это автономное, духовное существо, способное умирать сознательно; в-четвертых, сострадание – не в сокращении жизни, а в помощи жить до конца осмысленно.

Если целью эвтаназии является прекращение жизни, то целью танатотерапии – поддержка жизни на пороге смерти. Если при эвтаназии победа над страданием осуществляется через смерть, то при танатотерапии – принятие смерти как перехода. Естественно при эвтаназии имеет место высокая этическая нагрузка, так как врач выступает в роли активного исполнителя, тогда как при танатотерепии – низкая, ибо, врач всего лишь сопровождает в духовном аспекте пациента на пути к смерти.

Отсюда, можно сделать следующее философское резюме: легализация эвтаназии – это не только юридический акт, но и философское решение, касающееся природы человека, смысла страдания, границ свободы, роли государства и медицины в решениях. Танатотерапия предлагает альтернативу, не заключающуюся в убийстве, а в возвращении умирающему человеку внутренней субъектности, философского достоинства и права умереть осмысленно, а не быстро.

Мы давно занимаемся вопросами философии пересадки органов, а потому имеем возможность оценить ключевой конфликт: может ли процесс танатотерапии – как гуманное сопровождение умирания – сознательно включать подготовку к забору органов? Или же это будет означать подмену гуманизма утилитаризмом, где умирающий превращается в «донорский ресурс»? Признаться, в доступной нам литературе практически отсутствуют информация об использовании танатотерапии в целях трансплантационной практики. Хотя, можно рассматривать возможность совмещения: гуманного ухода за умирающим, информированного согласия пациента на посмертное донорство, психологической подготовки пациента и семьи к передаче органов. При этом можно ссылаться на работы Э.Кюблер-Росса (в контексте паллиативной философии) – смерть должна быть осмысленной, в том числе как акт «передачи жизни другим», Б.Чилдресс и Т.Бошам (биоэтика) – если сохраняется автономия и добровольность, то акт донорства может быть актом милосердия, М.Гутманна (социальная медицина) – подготовка к донорству может быть включена в протокол танатотерапии, если это не превращает человека в «ресурс».

Наша позиция заключается в том, что танатотерапия + трансплантация возможны, если трансплантация вторична, а личность – первична». Между тем, есть исследователи, которые выступают против, считая, что даже разговор о трансплантации в контексте умирания деформирует саму суть танатотерапии, превращая умирающего в объект извлечения пользы: Ж.Бодрийяр – в поздней критике медицины как системы «символического пожирания тела», П.Рикёр – смерть должна остаться свободным актом субъекта, а не программой медицинского извлечения, А.Каган (философ медицины) – «превращение паллиативной практики в логистику донорства – это шаг к биотехническому фашизму». Следуя суждениям этих авторов, «Привязка танатотерапии к трансплантации нарушает принцип уважения к смерти как к личному и сакральному опыту».

Находим нужным привести следующие аргументы в пользу и против. Если пациент может рассматривать донорство как акт духовного смысла и наследия, то подготовка к трансплантации лишает смерть интимности и превращает умирающего в средство. Если повышается количество добровольных доноров, снимается страх «расчленения», то растет и риск давления на пациента и его семью со стороны системы. Если улучшается психологическая работа с семьей, уменьшается травма потери, то ожидаемо падение доверия к врачам – «они лечат или смотрят, когда забирать органы?». Если совмещение с танатотерапией даёт этическую рамку, в отличие от механической эвтаназии, то может открыться путь к злоупотреблениям в странах с неразвитым правом.

В данной книге привожу ошеломляющие сведения. В частности, в Голландии, Бельгии, Швейцарии паллиативные службы часто включают работу с потенциальными донорами, но строго разделяют этапы: смерть – потом забор. В США и Канаде обсуждается возможность расширения протоколов «compassionate donation», где танатотерапия сопровождает процесс подготовки к смерти и последующему донорству. В Китае (критикуемая модель) – практика приговоров к смерти с последующим забором органов была официально прекращена в 2015 г., но подозрения в ее продолжении сохраняются. Этические нормы отсутствуют или нарушаются.

Каковы же этические условия допустимости? Если танатотерапия используется как сопровождение к трансплантации, необходимы следующие жесткие условия: во-первых, информированное согласие пациента, выраженное заранее; во-вторых, психологическая независимость сопровождающего специалиста; в-третьих, запрет на принуждение или убеждение «ради пользы других»; в-четвертых, прозрачность процедуры, контроль третьей стороны (этика-комиссия); в-пятых, главная цель – не забор органов, а помощь человеку умирать осмысленно.

Итак, танатотерапия может быть сопряжена с трансплантацией органов только при одном условии если основная цель – поддержка умирающего человека, а не оптимизация донорского ресурса. Нами был разработан проект этического протокола танатотерапии с возможностью посмертного донорства органов и тканей, основанный на принципах биоэтики, паллиативной философии и гуманитарного медицинского сопровождения. Протокол направлен на то, чтобы сохранить достоинство умирающего человека, его свободу и смысловую субъектность до конца, при этом давая возможность осмысленного и этически выверенного донорства – как акта милосердия и солидарности.

Анализируя роман задавался вопросом: появится ли в будущем специальность – эвтанатор, обеспечивающий смерть по добровольному согласию? К какой сфере по вероятности этот специалист будет относится? Каковы возможные социально-психологические доводы будут при этом использованы? Рассуждая вокруг этих вопросов мы приходим к следующим резюме: во-первых, вероятность появления профессии эвтанатор (или эвтанатерапевт, клинический танатотехник) – профессионал, сопровождающий процесс добровольного, легализованного ухода из жизни по запросу пациента достаточно высокая. Тому причина тенденция роста применения эвтанизации. В частности, расширение легализации эвтаназии (Бельгия, Нидерланды, Канада, Колумбия, Швейцария, отдельные штаты США), усиление тенденции к индивидуализации смерти, рост востребованности медико-психологических сервисов сопровождения смерти, а также внедрение технологий (нанобиочипы, интеллектуальные алгоритмы) в сферу контроля над умиранием. Более того, есть даже прототипы такой специальности (Канада, Нидерланды).

И как же оценивается предполагаемая принадлежность специальности? Медицина – средняя вероятность, так как врач может быть «исполнителем», но этическое напряжение делает её ненадёжной опорой профессии. Паллиативная помощь – высокая, так как здесь формируется гуманистическая база, есть психологи, духовники, медсестры. Такого же уровня вероятности у психологии, психотерапиия, так как работа их связана с сознанием умирающего, семьями, предотвращение давления, согласование мотивации и пр. В сфере биоэтики, биополитики возможно формирование новой профессиональной этики смерти, тогда как в сфере юриспруденции, безусловно, будет расширяться (согласие, регистрация, правовая легитимизация действий как пациента, так и эвтанатора).

Итак, профессия «эвтанатор» скорее будет междисциплинарной, объединяя биоэтику, паллиативную психологию, элементы медицинской практики, юридическую верификацию. Возможные социально-психологические доводы в пользу такой профессии: автономия личности – эвтанатор обеспечивает уважение к личному выбору пациента, выраженному добровольно и осознанно; психологическое облегчение – умирающий не одинок, смерть становится управляемым процессом, снижается тревожность; гуманизация ухода – смерть – не хаос и страдание, а ритуал, сопровождаемый специально обученным специалистом; поддержка семьи – эвтанатор работает с родственниками, предотвращая чувство вины, разрушение семейных связей; снижение нагрузки на врачей – медицина может сохранить гуманистический императив спасения, делегируя «уход» другой специальности; контроль против злоупотреблений – эвтанатор как специалист с обучением, сертификацией, регламентом действий исключает теневые практики

Между тем, есть следующие пробелы в вопросах деятельности эвтанатора: во-первых, технологизация смерти – эвтанатор может превратиться в «технического оператора отключения», без эмпатии; во-вторых, эрозия доверия – общество может начать воспринимать смерть как «простой сервис»; в-третьих, духовная редукция – исчезновение трансцендентного измерения смерти, ритуалов прощания; в-четвертых, экономизация смерти – давление на стариков, инвалидов, бедных «не быть обузой».

Можно сделать следующее резюме: появление профессии «эвтанатор» – вероятный и логичный шаг в контексте: трансформации отношения к смерти, развития биоэтики и технологий, легализации права на добровольный уход. Эта профессия станет гибридом между психологом, паллиативным куратором, юристом и технологическим координатором. Главный вызов – не допустить превращения смерти в потребительскую услугу, сохранив человеческое, этическое и духовное измерение умирания.

Насколько целесообразно заменить человека-эвтанатора на внутренного нано-гомеопалача, как предложено в книге? Какие при этом могут появится доводы? На мой взгляд, замена человека-эвтанатора на внутреннего нанобиочипа-гомеопалача – это радикальный шаг к тотальной технологизации смерти, имеющий глубокие этические, философские, психологические и биополитические последствия. В чем суть концепта: что такое «нано-гомеопалач»? Это внутренняя микросистема (биочип), вживляемая человеку при жизни, способная: во-первых, непрерывно отслеживать жизненные параметры (нейрофункции, гомеостаз); во-вторых, определять степень «исчерпанности» организма; в-третьих, при достижении запрограммированных порогов – инициировать самоотключение организма (эвтаназию); в-четвертых, без участия врача, пациента или родственников. Это фактически алгоритмическая смерть по расписанию, встраиваемая в тело как часть его «цифрового жизненного цикла».

Потенциальные доводы «за» замену эвтанатора на биочип: во-первых, исключение человеческого фактора, когда избегаются ошибки, моральные коллизии и коррупция со стороны врача или семьи; во-вторых, снятие ответственности, когда врач и родственники не несут моральную и юридическую вину – решение принимает система; в-третьих, объективность алгоритма, так как биочип действует на основе заданных физиологических параметров, исключая эмоции, предвзятость, давление; в-четвертых, предиктивная медицина – биочип может не только завершать жизнь, но и предсказывать, когда организм больше не в состоянии поддерживать сознательное существование; в-пятых, снижение затрат, ибо, упрощается система эвтаназии, отпадает необходимость в дорогостоящем персонале и инфраструктуре; в-шестых, тихая смерть, так как пациент уходит без страха, без палача, без внешнего вмешательства – «как уснуть».

Критика доводов «против» автоматической эвтаназии: во-первых, утрата человеческой субъектности – человек перестаёт быть хозяином своей смерти. Решение принимает машина, а не сознание; во-вторых, отмена последнего выбора – возможность «передумать», духовно измениться, изменить волю – исключается; в-третьих, тоталитарный потенциал – биочип может использоваться как инструмент скрытого убийства: кто контролирует алгоритм – тот управляет жизнью и смертью; в-четвертых, этическая непрозрачность – алгоритмы «смерти» закрыты от общества, не подлежат моральной проверке, лишены эмпатии; в-пятых, дегуманизация смерти, ибо, умирание теряет ритуальность, прощание, сопровождение – смерть превращается в технологическую утилиту; в-шестых, возможность принудительной активации – биочип может стать оружием социального отбора: бедным, инвалидам, «непродуктивным» – предустановлен срок жизни.