Руссо, Жан-Жак

3) Сочинения Р.

Оставляя в стороне трактаты специального содержания, посвященные ботанике, музыке, языкам, а также литературные произведения Р. – стихотворения, комедии и письма, можно распределить остальные сочинения Р. на три группы, смотря по тому, имеют ли они целью обличение века, или наставление его, или самозащиту (хронологически они следуют одна за другой именно в этом порядке). О последней группе выше уже было сказано. К первой группе относятся оба «Рассуждения» Р. и его «Письмо к д'Аламберу о театральных зрелищах».

«Рассуждение о влиянии наук и художеств» имеет целью доказать их вред. Хотя самая тема чисто историческая, ссылки на историю у Р. незначительны: грубая Спарта победила образованные Афины; суровые римляне, после того, как при Августе они стали заниматься науками, были побеждены германскими варварами. Аргументация Р. преимущественно риторическая и состоит из восклицаний и вопросов. История и юридические науки развращают человека, развертывая перед ним зрелище человеческих бедствий, насилия и преступлений. Обращаясь к просветленным умам, раскрывшим человеку тайны мировых законов, Р. спрашивает их, хуже ли жилось бы человечеству без них? Вредные сами по себе, науки вредны и вследствие мотивов, побуждающих людей предаваться им, ибо главный из этих мотивов – тщеславие. Искусства, кроме того, требуют для своего процветания развития роскоши, развращающей человека. Такова главная мысль «Рассуждения». Однако в «Рассуждении» весьма заметно проявляется прием, который можно проследить и в других сочинениях Р. и сравнить, ввиду его музыкальности, со сменой настроения в музыкальной пьесе, где за allegro следует неизменное andante. Во второй части «Рассуждения» Р. из хулителя наук становится их адвокатом. Просвещеннейший из римлян, Цицерон, спас Рим; Бэкон был канцлером Англии. Слишком редко государи прибегают к совету ученых. Пока власть будет в одних руках, а просвещение в других, ученые не будут отличаться возвышенными мыслями, государи – великими подвигами, а народы будут пребывать в развращении и бедствовать. Но это не единственная мораль «Рассуждения». Глубже еще врезалась в умы современников мысль Р. о противоположности добродетели и просвещения и о том, что не просвещение, а добродетель – источник людского блаженства. Эта мысль облечена в молитву, которую Р. влагает в уста потомкам: «О всемогущий Господь, избавь нас от просвещения отцов наших и приведи нас назад к простоте, невинности и бедности, единственным благам, обуславливающим наше счастье и Тебе угодным». Та же мысль звучит и во второй части, сквозь апологию наук: не завидуя гениям, прославившимся в науке, Р. противополагает им тех, кто, не умея красно говорить, умеет творить благо.

Смелее взял Р. тот же аккорд в следующем «Рассуждении, о происхождении неравенства между людьми». Если первое «Рассуждение», направленное против наук и художеств, которых никто не ненавидел, было академической идиллией, то во втором Р. страстно коснулся злобы дня и в его речах впервые зазвучала революционная струна века. Нигде не было так много освященного обычаем и законом неравенства, как в тогдашнем строе Франции, основанном на привилегиях; нигде не было такого неудовольствия против неравенства, как у самих привилегированных против других привилегированных. Третье сословие, поравнявшись в образовании и богатстве с дворянством, завидовало дворянам вообще, провинциальное дворянство завидовало придворному, дворянство судебное – дворянству военному и т. д. Р. не только соединил отдельные голоса в общий хор: он дал стремлению к равенству философское основание и поэтически привлекательный облик. Теоретики государственного права давно носились с представлением о естественном состоянии, чтобы с его помощью объяснить происхождение государства; Р. сделал это представление общедоступным и популярным. Англичане давно интересовались дикарями: Дефо, в своем «Робинзоне», создал вечно юный, обаятельный образ культурного человека, поставленного лицом к лицу с девственной природой, а мистрис Бен, в своем романе «Уруноко», выставила дикарей Южной Америки лучшими из людей. Уже в 1721 г. Делиль вывел в комедии дикаря Арлекина, прибывшего откуда-то во Францию и в своей наивности зло глумящегося над ее цивилизацией. Р. ввел дикаря в парижские салоны, как предмет умиления; но в то же время он расшевелил в глубине человеческого сердца присущую ему скорбь о потерянном рае и об исчезнувшем золотом веке, поддерживаемую в каждом человеке сладкими воспоминаниями о днях детства и юности. В первом «Рассуждении» Р. исторические данные весьма скудны; второе – не столько рассуждение, сколько историческая сказка. Исходная сцена этой сказки – картина жизни первобытного человека. Краски для этой картины заимствованы не из путешествий по Австралии или Южной Америке, а из фантазий. Известная острота Вольтера, что описание дикарей, сочиненное Р., вызываете желание ходить на четвереньках, дает, однако, неверное представление о первобытном человеке, каким его изобразил Р. Задача его требовала доказать, что искони существовало равенство – и изображение соответствует задаче. Дикари Р. – здоровенные и самодовлеющие самцы, живущие одиноко, «без заботы и труда»; женщины, дети, старики не приняты во внимание. Все, что нужно дикарям, дает им добрая мать-природа; их равенство основано на отрицании всего, что может послужить поводом к неравенству. Первобытные люди Р. счастливы, потому что, не зная искусственных потребностей, не имеют ни в чем недостатка. Они непорочны, потому что не испытывают страстей и желаний, не нуждаются друг в друге и не мешают друг другу. Итак, добродетель и счастье неразрывно связаны с равенством и исчезают с его исчезновением. Этой картине первобытного блаженства противопоставляется современное общество, полное бессмысленных предрассудков, пороков и бедствий. Как произошло одно из другого? Из этого вопроса развилась философия истории Р., представляющая собой вывороченную наизнанку историю прогресса человечества. Философия истории, т. е. осмысленный синтез исторических фактов, стала возможной лишь с помощью людей прогресса и прогрессивного развития. Р. видит это прогрессивное развитие и даже считает его неизбежным; он указывает его причину, заключающуюся в прирожденной человеку способности к усовершенствованию (perfectibilité); но так как Р. оплакивает результат этого усовершенствования, то он оплакивает и самую причину его. И он ее не только оплакивает, но сильнейшим образом осуждает, в пресловутом выражении, что «размышление – противоестественное состояние, размышляющий человек – развращенное животное» (animal dépravé). Сообразно с этим история человечества представляет у Р. ряд ступеней последовательного уклонения от естественного блаженного и непорочного состояния. Р. совершенно забывает, что, возражая Вольтеру, он нападал на пессимизм и отстаивал Провидение и его проявление в мире; в судьбах человечества для него нет Провидения, и его философия истории сводится к безотраднейшему пессимизму. Первоначальное счастливое состояние людей лишь сильнее оттеняет скорбную историю, пережитую человечеством. В этом состоянии люди жили независимо друг от друга; всякий трудился только для себя и делал сам все, что ему было нужно; если они соединялись, то временно, подобно стае воронов, привлекаемой каким-нибудь общим интересом, например свежевспаханным полем. Первая беда наступила тогда, когда люди уклонились от мудрого правила жить и трудиться особливо, когда они вступили в общежитие и началось разделение труда. Общежитие ведет за собой неравенство и служит последнему оправданием; а так как Р. «пледирует» за равенство, то он осуждает общежитие. Другой роковой шаг человека заключался в установлении земельной собственности. «Первый, кто огородил участок земли, сказав, что эта земля моя», в глазах Р. – обманщик, навлекший бесчисленные беды на человечество; благодетелем людей был бы тот, кто в ту роковую минуту вырвал бы колья и воскликнул: «вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля – никому». Возникновение поземельной собственности привело, по Р., к неравенству между богатыми и бедными (как будто такого неравенства нет между кочевниками); богатые, заинтересованные в сохранении своего имущества, стали уговаривать бедных установить общественный порядок и законы. Законы, созданные коварством, превратили случайное насилие в неприкосновенное право, стали оковами для бедных, средством нового обогащения для богатых и, в интересах нескольких эгоистов, обрекли род человеческий на вечный труд, холопство и бедствия. Так как нужно было кому-нибудь наблюдать за исполнением законов, то люди поставили над собой правительство; появилось новое неравенство – сильных и слабых. Правительство было предназначено к тому, чтобы служить обеспечением свободы; но на самом деле правители стали руководиться произволом и присвоили себе наследственную власть. Тогда появилась последняя степень неравенства – различие между господами и рабами. «Открыв и проследив забытые пути, приведшие человека из естественного состояния к общественному», Р., по его мнению, показал, «каким образом среди всякого рода философии, гуманности, вежливости и возвышенности правил у нас есть лишь обманчивая и суетная внешность, честь без добродетели, разум без мудрости и удовольствия без счастья». Таково риторическое allegro второго «Рассуждения»; andante на этот раз последовало не непосредственно за ним, а в статье о «Политической экономии» и других сочинениях. В статье о «Политической экономии» мы читаем, что «право собственности есть самое священное из всех прав гражданина», что «собственность – истинное основание гражданского общества», а в письме к Бонне Р. говорит, что хотел лишь указать людям на опасность, которую представляет слишком быстрое движение к прогрессу и на бедственные стороны того состоянии, которое отожествляется с усовершенствованием человечества.

Обе «манеры» Р. – бурная и благоразумная – следуют одна за другой в «Послании о театральных зрелищах». Р. был возмущен советом д'Аламбера женевцам завести у себя театр: в Р. пробудился старый гугенотский дух, враждебный зрелищам, и он захотел уберечь свое отечество от подражания развращенному Парижу и от неприятного ему влияния Вольтера. Едва ли кто-либо из проповедников первых веков христианства бичевал с такой силой, как Р., развращающее влияние театральных зрелищ. Театр вносит в жизнь порок и соблазн тем, что он выставляет их напоказ; он совершенно бессилен, когда, сатирой порока или изображением трагической судьбы злодея, хочет прийти на помощь оскорбленной им добродетели. В этой части послания пафос Р. полон содержания и дышит искренностью. Вслед за тем, однако, он признает театр необходимым, чтобы развлечь народ и отвлечь его от бедствий; воплощая порок в бессмертных типах, театр имеет воспитательное значение; непоследовательно прославлять писателей и презирать тех, кто исполняет их произведения. Р. первый призадумался над необходимостью народных празднеств и увеселений; под его влиянием были сделаны первые, малоудачные и искусственные попытки в этом направлении в эпоху революции.

4) P., как проводник новых общественных и политических идеалов, особенно в трех главных его сочинениях: в «Новой Элоизе», «Эмиле» и «Общественном договоре».

В «Письме к д'Аламберу» Р. называет «Клариссу Гарло» лучшим из романов. Его «Новая Элоиза» написана под очевидным влиянием Ричардсона. Р. не только взял аналогичный сюжет – трагическую судьбу героини, погибающей в борьбе целомудрия с любовью или соблазном, – но и усвоил себе самый стиль чувствительного романа. «Новая Элоиза» имела невероятный успех; ею везде зачитывались, над нею проливали слезы, обоготворяли ее автора. Форма романа – эпистолярная; он состоит из 163 писем и эпилога. В настоящее время эта форма в значительной степени умаляет интерес чтения, но читателям XVIII века она нравилась, так как письма представляли лучший повод к бесконечным рассуждениям и излияниям во вкусе того времени. Все это было и у Ричардсона. Р. внес в «Новую Элоизу» много и своего, им лично пережитого и ему дорогого. Сен-Прё – это он сам, но вознесенный в сферу идеальных и благородных чувств; женские лица романа – образы женщин, оставивших след в его жизни; Вольмар – его друг Сен-Ламбер, сам предложивший ему развлекать графиню д'Удето; театр действий романа – его родина; наиболее драматические моменты романа разыгрываются на берегу Женевского озера. Все это усиливало впечатление, которое производил роман. Но главное его значение – в данных им новых типах и новых идеалах. Р. создал тип «нежного сердца», «прекрасной души», расплывающейся в чувствительности и слезах, всегда и во всем руководящейся во всех случаях жизни, во всех отношениях и суждениях – чувством. Чувствительные души Р. – не разновидность ричардсоновских. Они являются симптомом иного общественного настроения, чувствуют и любят иначе, чем их современники, хотят простора для проявления своих чувств, ищут уютных, укромных местечек под развесистым дубом, под тенью скалы, бегут из золоченых салонов. Антагонизм, в который Р. поставил «дикаря» по отношению к культурному человеку, здесь находит свое объяснение и реальный смысл. Чувствительные люди Р. любят иначе, чем напудренные кавалеры салонов; они не ухаживают, переходя от одного предмета к другому, а любят со всей страстью души, для которой любовь есть суть жизни. Они возводят любовь из приятного препровождения времени на степень добродетели. Их любовь представляет собой высшую правду и поэтому не признает преград, которые ей ставят общественные условия и отношения. Изображение любви становится, таким образом, политической проповедью, называющей предрассудком препятствия, которые знатность и богатство противопоставляют «соединению сердец». Риторическое обличение неравенства находит здесь страстных сторонников; сострадание к героине, ставшей жертвой неравенства и деспотизма, подмывает ветхие устои общественного строя. Во второй части Р. и здесь изменяет направление. Дав сначала полную волю потребностям любящего сердца, Р. провозглашает принцип нравственного долга, которому подчиняется сердце, не признающее внешних преград. Нелегко взвесить, какое громадное значение имело в свое время воззвание к нравственной идее долга в семейном быту и в супружеских отношениях со стороны такого популярного и влиятельного писателя, как Р. Его заслуга умаляется тем, что он и в этом случае увлекся своим чувственным воображением. Его Юлия – слабая представительница идеи долга. Он ее постоянно ставит на краю пропасти; самые страстные сцены романа относятся именно ко второй его части и вселяют в читателе уверенность, что героиня не останется победительницей в борьбе долга с чувством; наконец, чтобы спасти принцип и сохранить честь героини, автор прибегает к трагическому окончанию романа (Юлия погибает в озере, спасая свою дочь).

Следующее произведение Р., «Эмиль», посвящено проблеме воспитания детей. Замечательно, что именно дико выросший, невоспитанный Р. сделался реформатором педагогии. У Р. были предшественники; в особенности он пользовался в «Эмиле» «мудрым» Локком, которого он, однако, далеко превзошел, с помощью идеи контраста между природой и обществом и присущего ему чувства или чувствительности. До Р. обращение с ребенком всецело вытекало, так сказать, из понятия репрессии, а обучение заключалось в безалаберном вколачивании определенного рутиной количества мертвых сведений. Р. исходил из мысли, что ребенок – дар природы, как и «естественный человек»; задача педагогии – развить вложенные в него природой задатки, помочь ему усвоить себе необходимые для жизни в обществе знания, приноравливаясь к его возрасту, и научить его какому-нибудь делу, которое помогло бы ему стать на ноги. Из этой мысли вытекали все здравые педагогические идеи и советы Р.: требование, чтобы матери сами вскармливали своих детей, протест против скручивания маленького тельца в пеленках, забота о физическом воспитании и о соответствующей детским представлениям обстановке, осуждение преждевременного обучения, совет изыскивать способы приохотить ребенка к учению, развивать в нем любознательность и наводить его на необходимые для него понятия, мудрое указание относительно наказаний – они должны быть естественным последствием поведения ребенка и отнюдь не представляться ему делом чужого произвола и насилия над слабым. В то же время «Эмиль» может быть назван романом не потому только, что заключает в себе историю одного воспитания; по меткому выражению Песталоцци, это – книга педагогических бредней. Причина этому заключается отчасти в искусственной обстановке, придуманной P для своего педагогического трактата, в карикатурном преувеличении здравых педагогических принципов и в чувствительном отношении ко всему, что Р. называл природой или относил на ее счет. Р. отбросил для своей педагогии классическую обстановку «Телемаха», но сохранил «ментора»: его Эмиль воспитывается не семьей, а «гувернёром», играющим роль Провидения, при условиях, несбыточных для громадного большинства людей. Верная идея, что воспитание и обучение должны иметь «эволюционный» характер, проявилась в искусственном разделении всего процесса воспитания на четыре пятилетия. Верная мысль, что воспитатель должен приохочивать ребенка к учению и выжидать соответствующей поры для сообщения известных сведений, проводится в «Эмиле» в целом ряде несообразностей. Чтобы приохотить Эмиля к грамоте, его приглашают в гости записками, которые по его безграмотству остаются непрочитанными; восход солнца служит поводом к первому уроку космографии; из разговора с садовником мальчик впервые получает понятие о собственности; понятие о Боге ему сообщают в таком возрасте, до которого невозможно обходить религиозные вопросы. В связи с этим стоит неисполнимая на практике система предохранения ребенка от того, что он не должен знать или делать – например от чтения книг. Всего более фальши вносится в педагогию Р. его воззрением на природу и культурное общество, выраженным в словах: «все дело в том, чтобы не испортить человека природы, приноравливая его к обществу». Ментор Эмиля простирает свою заботливость о нем до того, что заблаговременно выбирает для него невесту. Женщины, по мнению Р., воспитываются для мужчины; если мальчик должен постоянно задаваться вопросом: «для чего это пригодно», то девочку должен занимать другой вопрос: «какое это произведет впечатление». Р., впрочем, сам подорвал веру в свою теорию воспитания женщин: Софья, вышедши замуж за Эмиля, ему изменяет, он, в отчаянии, становится скитальцем и попадает в рабы и советники алжирского бея. В «Эмиле» Р. является воспитателем не только юношества, но и общества; роман заключает в себе исповедь веры Р. и основы его философского мировоззрения.

Свою исповедь Р. вложил в уста «Савоярскому викарию». По природе своей Р. был восприимчив к религии, но его религиозное воспитание было запущено; он легко поддавался противоречивым влияниям. В общении с кружком «философов»-атеистов для Р. выяснилась, наконец, свойственная ему точка зрения. Природа и тут была его исходной точкой, он противопоставлял ее «испорченному человеку»; но природу в этом случае представляло для Р. внутреннее чувство. Это чувство говорило ему внятно о том, что в мире есть и разум, и воля, т. е. о существовании Бога. И Вольтер был деистом, но его естественная религия держалась на рационалистических аргументах. Р. главным образом руководился доказательством чувства; для него деизм был живым, непосредственным убеждением. На этом же была основана его вера в бессмертие души; Р. живо ощущал в себе свободу воли, как самобытную, творческую силу. К этому присоединялось у него нравственное начало, которое он выводил из совести. Что инстинкт для тела, то была в его глазах совесть для души. В необыкновенно сильных, поэтических выражениях прославляет он ее, заключая словами: «О совесть, совесть, бессмертный и небесный голос, верный руководитель относительно добра и зла, делающий человека подобным Богу». Этим нравственным началом определилось и отношение Р. к христианству. На вопрос: «вы христианин?» Сен-Прё отвечает за Руссо: «я стараюсь быть им». Ценя нравственную сторону христианства и поставленное им на первое месте начало любви, Р. благоговел перед Христом, резко отличаясь в этом отношении от современных ему французских философов. Но Р. был тем, что можно назвать вольным христианином: он «верил тому, что мог понять, и относился с уважением к остальному». Он ставил любовь выше веры и относился скептично к догме, что вовлекло его в ожесточенную полемику как с архиепископом парижским («Lettre à Mgr. Beaumont»), так и с кальвинистскими пасторами Швейцарии («Lettres de la Montagne»). Этика P. безусловно нуждалась в опоре религии, так как он не знал самостоятельного этического начала. Признавая совершенным все, что выходит из рук природы, Р. затруднялся объяснить происхождение зла и нашел его в человеке. Это гармонировало с его философией истории, видевшей в культуре уклонение от первоначального Эдена. «Зло человек получил не от природы, а сам его себе создал: отбросьте пагубный прогресс, отбросьте наши страсти и пороки, отбросьте дело человека – и все будет хорошо». Стоя на этой точке зрения, Р. сходился с современными ему материалистами, выводившими добродетель и мораль из эгоизма. Р. также утверждал, что «любовь к людям вытекает из любви к себе», что «любовь к ближнему есть просветленный, истинный эгоизм, переступающий за черту индивидуальных интересов». Но, провозгласив самостоятельное начало совести, взывая к долгу в борьбе против страсти, Р. не мог оставаться в этических вопросах на материалистической точке зрения. И действительно, в полемике с философами Р. говорит о них: «они утверждают, что всякий содействует общественному благу из-за собственного интереса. Но чем же объяснить то, что праведник содействует этому благу себе в ущерб? Что значит идти на смерть ради собственной выгоды? Конечно, всякий действует только ради своего блага; но если не существует нравственного блага (bien moral), то никогда не удастся объяснить деятельность человека эгоизмом – или же придется ограничиться объяснением поступков одних дурных людей». Теория происхождения этики у Р. непоследовательна и не продумана; но его сила в том, что он вдохнул в этику чувство. Он внес жизнь в отвлеченные правила морали и, согрев человеческое сердце, внушил ему этические идеалы. Педагогия «Эмиля» искупает свои ошибки великим заветом, данным ею и детям, и взрослым: «научите воспитанника любить всех людей, даже тех, кто относится к ним с пренебрежением; ведите его так, чтобы он не причислял себя ни к какому классу, но умел бы себя узнать во всех; говорите с ним о человеческом роде с умилением, даже с состраданием, но отнюдь не с презрением. Человек не должен бесславить человека». Когда Р. писал «Эмиля», он уже удалился от идеала, который носился перед ним в рассуждении о причинах неравенства; он уже различает между дикарем в естественном состоянии и человеком природы в общественном состоянии; его задача – воспитать из Эмиля не дикаря, а «гражданина», который должен жить в общении с людьми.

Одновременно с «Эмилем» Р. издает свой «Общественный договор», или трактат «О принципах государственного (публичного) права». «Contrat Social» начинается с fortissimo: «человек рожден свободным и везде находится в цепях»! Как это случилось? Другими словами, как образовалось из естественного состояния современное общество, с его порабощением человека? Р. говорит, что «он этого не знает», т. е. не хочет теперь этого касаться; примиряясь с совершившимся фактом, он ставит себе задачей выяснить, каким способом можно возникшее из неправды общество «сделать правомерным» (légitime). Это возможно лишь путем «общественного договора». Основная проблема этого договора заключается в том, чтобы найти такую форму ассоциации, благодаря которой «каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остается также свободен, как был прежде». Эта цель, по мнению Р., достигается полным отчуждением каждого члена общества, со всеми его правами, в пользу всей общины: отдавая себя целиком, всякий отдает себя на равных с другими условиях, и так как условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы сделать их отяготительными для других. В этих словах заключается основной софизм, который Р. внес в понятие общественного договора – софизм, впрочем, не лично ему принадлежавший, а бывший симптомом того общественного течения, которого Р. был предтечей и стал руководителем. Целью договора выставлено сохранение свободы – а вместо свободы участникам предоставляется равенство в безусловном подчинении целому, т. е. в отсутствии свободы. Путем общественного договора, состоящего в самоотчуждении индивидуумов в пользу целого, возникает коллективное и моральное тело (corps), общественное я, одаренное силой и волей. Это целое его члены называют государством – в объективном смысле, в субъективном же – верховным властителем или владыкой (Souverain). Установив субъект верховной власти, Р. тщательно определяет ее свойства. Она, прежде всего, неотчуждаема, т. е. ни к кому не может перейти; это утверждение направлено против учения Гроция и других, что народ, установив государство, передал верховную власть правительству. С положением о неотчуждаемости верховной власти находится также в связи осуждение всякого представительства. Избрание представителя и передача ему своей воли, в глазах Р. – такое же позорное дело, как наем за себя солдата для защиты отечества. Р. глумится над Англией, колыбелью представительного правления; в его глазах англичане свободны лишь в тот момент, когда они призываются к избранию депутатов, а затем находятся опять в рабстве у последних. Р. стоит на точке зрения античных, городских демократий, не знавших представительства. Затем верховная власть неделима: этим положением Р. отрицает распространенную в его время теорию о разделении верховной власти на власть законодательную, исполнительную и судебную; теоретиков разделения власти между отдельными органами Р. сравнивает с японскими шарлатанами, производящими фокус рассечения ребенка на куски и подбрасывания их вверх, после чего ребенок оказывается цел и невредим. Наконец, верховная власть непогрешима. Субъектом верховной власти служит Общая воля (Volonté générale); она всегда стремится к общему благу и потому всегда права. Правда, Р. сам оговаривается по этому поводу: «народ всегда желает своего блага, но не всегда его видит; никому не удается испортить (corrompre) народ, но его часто обманывают». Но Р. считает возможным выйти из противоречия с помощью диалектики: он отличает от общей воли волю всех (volonté de tous), которая составляет сумму частных воль и имеет в виду частные интересы; если устранить из этих воль крайние, которые сами себя уничтожают, то в остатке, по мнению Р., получится общая воля. Чтобы обеспечить торжество общей воли над волей всех, Р. требует, чтобы в государстве не было политических и других партий; если же они существуют, то необходимо умножать их численность и предотвращать их неравенство, как это делали Солон, Нума и Сервий. При такой высокой моральной оценке владыки-народа, при таком безусловном к нему доверии, Р. не мог скупиться при установлении пределов его власти. На самом деле он признает необходимым только одно ограничение: владыка не может налагать на подданных каких-либо оков, бесполезных для общества; но так как только самому владыке-народу предоставляется быть судьей в этом вопросе, то личность, имущество и свобода каждого лица предоставляются безусловному усмотрению верховной власти. Р. идет даже еще далее: он считает необходимой гражданскую религию. Ее догматы немногочисленны (они совпадают с двумя основаниями его собственной религии: верой в существование Бога и бессмертием души), но Р. считает их обязательными для каждого гражданина, в качестве нравственных принципов. За верховной властью он признает право изгонять всякого, кто в них не верит, а тех, кто признав эти принципы, будет себя вести, как если бы они не верили в них, подвергать смертной казни, как величайших преступников, «ибо они обманули закон». От владыки (le Souverain) Р. отличает правительство (le Gouvernement). Правительство может иметь форму монархическую или какую-либо другую, но во всяком случае оно ставленник и служитель (ministre) владыки-народа, который имеет во всякое время право его изменить или заменить. По теории Р., это не какое-либо идейное или потенциальное право, далекое от осуществления: существование правительства периодически – и в краткие сроки – подвергается вопросу в буквальном смысле. Народному собранию, при его открытии, должны быть всегда предлагаемы два вопроса: «угодно ли владыке сохранить существующую форму правительства» и «угодно ли народу оставить администрацию в руках тех, на кого она возложена?» Отношения между владыкой и правительством Р. уподобляет отношениям, существующим в человеке между физической силой и приводящей ее в движение психической волей. Правительству принадлежит лишь исполнение законов; установление их согласно с общей волей, есть дело народа. Таков остов политической конструкции, заключающейся в первых главах «Общественного договора». Для его оценки необходимо сопоставить политическую теорему Р. с теорией его предшественников, в особенности Локка и Монтескье. К «общественному договору» прибегает и Локк, объясняя им происхождение и назначение государства. И у него люди в «естественном состоянии» свободны; они вступают в общество, чтобы сохранить, с его помощью, свою свободу. Сохранение свободы составляет назначение общественного союза; его власть над жизнью и имуществом его членов не простирается далее, чем нужно для этой цели. Р., вводя естественного человека в общество для сохранения свободы, заставляет его всецело отдать свою свободу в жертву общественному союзу и создает государство с безусловной властью над гражданами, которые, в возмездие за полное отчуждение свободы, получают лишь равную долю в общей власти. Р. возвращается, в этом отношении, к предшественнику Локка, Гоббсу, конструировавшему в Левиафане абсолютизм государства; разница только в том, что Гоббс сознательно стремился упрочить на этом основании монархический абсолютизм, а Р. бессознательно работал в пользу деспотизма демократии. Прежде Р. ставили в упрек, что он посредством общественного договора думал объяснить происхождение государства из естественного состояния. Как видно из вышеприведенного анализа – это несправедливо. Р. осторожнее Локка и отговаривается незнанием от объяснения происхождения государства. Он хочет лишь объяснить происхождение правового государства и отрицает, чтобы ходячие объяснения государства из семейного быта или из завоевания могли пригодиться для этой цели, так как «факт» не составляет еще права. Но основанное на общественном договоре правовое государство Р. – вовсе не государство; его правовой характер основан лишь на софизме; предполагаемый им общественный договор – вовсе не договор, а фикция. Государство Р. периодически возвращается в «естественное состояние», становится анархией, постоянно подвергает опасности существование самого общественного договора. Напрасно Р. в конце своего трактата посвятил особую главу развитию тезиса, что общая воля неразрушима. Если в среде народа не установится согласие относительно формы правительства, то к чему же послужит общественный договор? Вся суть теории Р. – в понятии общей воли. Эта воля есть сумма воль отдельных граждан (женщины, дети и сумасшедшие не принимаются в расчет). Условием такой общей воли является единодушие; в действительности же это условие всегда отсутствует. Для устранения этого затруднения Р. прибегает или к псевдоматематическому способу аргументации – отсекая крайности, он середину принимает за общую волю, – или к софизму. «Когда, – говорит он, – в народном собрании предлагается закон, то граждан собственно (précisément) не спрашивают, одобряют ли они предложение или отвергают его, но согласно ли оно или нет с общей волей, которая и есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение об этом и из счета голосов вытекает объявление общей воли». С этой точки зрения все, что угодно случайному большинству или части граждан, принятой за большинство, становится правом. Но это уже не будет правовым государством Р., в котором всякий, отдавая себя всецело обществу, получает назад эквивалент того, что он отдал. При таких условиях нельзя признать утешением оговорку, делаемую Р.; чтобы «общественный договор» не был пустой формой, он вводит в его состав обязательство, которое одно в состоянии дать силу всем остальным, а именно, что если кто бы то ни было отказался повиноваться общей воле, он будет принужден к этому всем союзом; другими словами, его принудят к свободе (on le forcera d'être libre)! P. обещал в «Эмиле» доказать, что человек «в общественном договоре свободнее, чем в естественном состоянии». Как видно из приведенных выше слов, он этого не доказал: в его государстве лишь большинство свободно делать что ему угодно. Наконец, «Общественный договор» Р. – вовсе не договор. Договор предполагает определенный акт воли со стороны договаривающихся. Так было у Локка, который предполагал, что некоторые государства, например Венеция, фактически произошли из договора и что в настоящее время достигающий совершеннолетия юноша, если остается в государстве, где родился, молча вступает в договор с обществом. У Р. существование фактического договора нигде не установлено; это – только юридическая фикция, но никогда еще из фикции не было выводимо такой безусловной власти. «Общественный договор» Р. не ограничивается вышеизложенной краткой схемой, составляющей его суть, а тянется, становясь все скучнее, на протяжении четырех книг. Эта «вторая» часть находится вне логической связи с первой и составлена в совершенно ином настроении. Можно думать, что лавры Монтескье не давали покоя Р.: он считал себя призванным быть тем законодателем народов, о котором он говорит в III главе II книги. Читая эту главу, можно думать, что Р. относился скептически не только к правительствующей демократии, но и к законодательствующей, так как он из рассмотрения сущности законов выводит необходимость особого законодателя. Правда, к этому законодателю он предъявляет чрезвычайные требования: «чтобы открыть лучшие общественные правила, пригодные народам, необходимо лицо с высшим умом, которое знало бы все людские страсти и не испытывало бы ни одной, не имело бы никакого отношения к нашей природе и ведало бы ее до глубины»; «нужны боги, чтобы давать законы людям». Р., однако, допускает существование таких законодателей. Он говорит о Ликурге и делает глубоко верное замечание о Кальвине, что видеть в нем лишь богослова, значит, плохо знать объем его гения. Рассуждая о законах, Р. не столько, впрочем, имел в виду Ликурга и Кальвина, сколько автора «Духа законов». Слава Монтескье основана на сочетании политической теории с политической наукой, т. е. с наблюдением над формами государства, над зависимостью законов от политических, климатических и других условий жизни, над их взаимодействием, над особенно поучительными историческими явлениями и т. п. И Р. хотелось испробовать свои способности на этом поприще. Отступая от Монтескье, он постоянно его имеет в виду; как и в «Духе законов», последняя книга «Общественного договора» посвящена рассуждениям исторического свойства (но не феодализму, как у Монтескье, а римским комициям, трибунату, диктатуре, цензуре и т. д.). Наиболее интересную часть этого продолжения «Общественного договора» представляют главы, трактующие о формах правительства. В сущности, с точки зрения «Общественного договора» всякие рассуждения о формах правительства излишни, так как они все собственно представляют собой самодержавные демократии. Но Р., не обращая внимания на свою теорию, приступает к практическому рассмотрению различных правительственных форм и их свойств. Он держится при этом обычного разделения правительств на монархические, аристократические и демократические, признавая еще смешанные. Подробнее всего рассуждает он о том правительстве, которое совершенно невозможно при полной зависимости правительства от верховного «владыки» – о правительстве монархическом. Р. упоминает кратко о преимуществе монархии, заключающемся, по его мнению, в сосредоточении сил государства и единстве направления, и пространно излагает ее недостатки. «Если все направлено в монархии к одной цели, – заключает Р., – то эта цель не есть общественное благоденствие»; монархия целесообразна только в государствах большого объема, но такие государства не могут быть хорошо управляемы. После этого можно было ожидать, что Р. будет восхвалять демократию; но «соединение в одно верховной и правительственной власти», т. е. двух властей, которые должны быть различны, дает, по его словам, «правительство без правительства». «Настоящей демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать. Противно естественному порядку вещей, чтобы большинство (le grand nombre) управляло, а меньшинство было управляемо». К этим теоретическим затруднениям прибавляются практические; никакое другое правительство так не подвержено междоусобиям и внутренним волнениям и не требует столько осмотрительности и твердости для своего обеспечения. Поэтому – заключает Р. главу о демократии – если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически; столь совершенное правление не годится для людей. Р. склоняется на сторону аристократии и различает три формы ее: природную, избирательную и наследственную. Первая, власть родовых старшин, встречается у первобытных народов; последняя – худшее из всех правительств; вторая, т. е. аристократия в собственном смысле этого слова – лучшая форма правления, ибо самый лучший и естественный порядок вещей тот, где самые мудрые управляют толпой, если только иметь в виду не свою, а ее выгоду. Эта форма пригодна государствам не слишком большим и не слишком малым; она требует меньше добродетелей, чем демократия, но для нее необходимы некоторые ей присущие добродетели: умеренность со стороны богатых, довольство существующим (contentement) со стороны бедных. Слишком строгое равенство было бы здесь, по словам Р., неуместно: его не было даже в Спарте. Некоторое различие состояний полезно для того, чтобы заведование общественными делами было поручено тем, кто обладает для того большим досугом. Смешанным или сложным правительствам Р. посвящает лишь несколько слов, хотя, с его точки зрения, собственно говоря, и не существует «простых правительств». В посвященной этому вопросу главе Р. совершенно упускает из вида свою основную теорию, рассматривая свойства и недостатки отдельных правительств, например английского и польского, не имевших никакого отношения к «Общественному договору».