Этика как общественная наука. Моральная философия общественного сотрудничества
- -
- 100%
- +
Далее Меррилл приводит примеры фактических высказываний, которые тем не менее кажутся нормативными: «Прежде чем что-либо записывать на новом компьютерном диске, его следует отформатировать»; «В шахматах следует избегать определенных ходов»; «Следует внимательно изучить уравнение, чтобы выяснить, отделимы ли переменные». Понимая такие высказывания в том же смысле, в каком, думается мне, понимает их и Меррилл, я назвал бы их, самое большее, условными высказываниями «долженствования»; это фактические высказывания о средствах достижения поставленных или предполагаемых целей. Хотя желать какого-то результата – отношение нормативное, высказывания о средствах достижения этого результата являются позитивными высказываниями.
«Итак, если мы можем прийти к единому мнению относительно того, что призвана осуществлять мораль, мы можем разработать правила морали как фактические высказывания. Ведь нормативные высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях. Вот так можно перейти от “есть” к “должно”» (Merrill 1991, p. 107).
Но действительно ли все нормативные или кажущиеся нормативными высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях? А как быть с суждением, что счастье предпочтительнее страдания? Да и предложения, говорящие о том, чтó призвана осуществлять мораль, являются нормативными, независимо от сопряженной с ними степени единомыслия.
Позволим себе утверждать, продолжает Меррилл, что должное в операциональном смысле (например, «Следует отформатировать диск») и должное в нормативном смысле эквивалентны, и потребуем, чтобы скептик (Юм) доказал обратное. Если скептик признáет эквивалентность, проблема «есть»/«должно» для него исчезнет. Если не признáет, мы спросим о значении нормативного «должно». Если он станет ссылаться на традицию, на религию или на эмоциональные восприятия, объективист (последователь Айн Рэнд) заметит, что «должно» столь сомнительного рода не может быть выведено из «есть». Мораль – это процесс отбора целей; подходящие цели определяются с помощью принципа поддержания человеческой жизни, базирующегося на фактах человеческой природы («есть»). Правила морали («должно») всего лишь устанавливают связи между целями и средствами. Итак, доказательство объективиста переносит нас с помощью логической процедуры от «есть» к «должно» (Merrill 1991, p. 108).
Меррилл сознает цену, которую надо заплатить за такое преодоление разрыва между сущим и должным. Сказав, что «должно» имеет только одно значение, а не два, мы вынуждены признать форматирование диска морально значимым действием. Рэнд рассматривала, по сути, всякий человеческий выбор как выбор моральный; так, в романе «Атлант расправил плечи» (Rand 1957, p. 451 <Рэнд 2014, с. 460–461>) д’Анкония разъясняет моральную значимость производства стали (Merrill 1991, p. 108–109).
Принципиальных разногласий с объективистами у меня, думаю, немного; я лишь стараюсь употреблять слова более точно. Как и они, я отвергаю этический релятивизм, или нигилизм. В силу принадлежности людей к единому роду существ возможности расхождения между ними относительно фундаментальных ценностных суждений ограниченны. Но согласие не превращает ценностные суждения в позитивные предложения.
Дуглас Расмуссен и Дуглас Ден Ойл (Rasmussen, Den Uyl 1991), не отступая от объективизма Рэнд, пытаются преодолеть разрыв между сущим и должным, обращаясь к аристотелевской телеологии. Сама природа и жизненные потребности всякого живого существа диктуют ему цель или функцию, составляющую источник всех возможных для него ценностей. Что касается людей, то их природа делает для них благом самоопределение (self-direction), или автономию: это достоинство, без которого невозможны никакие другие достоинства, никакое человеческое процветание (p. 11).
Но почему природная цель человека морально обязательна? Почему дóлжно жить согласно своей природе? Такой вопрос «предполагает, что для существования ценностей, являющихся благими, требуется что-то еще». Однако приводить основания до бесконечности невозможно; «должно быть нечто предельное, нечто попросту такое, как есть» (p. 49). Само положение о жизни в согласии со своей природой не поддается доказательству и не требует никакого доказательства. Всякий, кто ставит под сомнение эту «предельную прескриптивную посылку», тем самым принимает ее – так считают Расмуссен и Ден Ойл (p. 50).
Подобные замечания встречаются у них на многих страницах (см., в частности, p. 51, 113) и затемняют как раз то, что, возможно, утверждают авторы. Хотя Расмуссен и Ден Ойл полностью поддерживают Айн Рэнд относительно выведения должного из сущего, после всех попыток они признают свое поражение, но оправдывают его тем, что замысел, по зрелом размышлении, был в конечном счете неисполним. Скажем прямо: вместо того чтобы всеми силами стараться вывести аристотелевское суждение в пользу человеческого процветания из фактов реальности, они могли бы откровенно постулировать его как фундаментальное ценностное суждение и призвать читателей предложить альтернативы.
Джеймс Уилсон оспаривает «вилку Юма» иначе. Он отмечает, что Юм, проведя различие между «есть» и «должно», далее доказывает пользу правил справедливости и правил, устанавливающих собственность. Но почему люди должны заботиться о будущей передаче своей собственности? Из-за «естественной привязанности» к своим детям и «долга» перед ними. Юм нередко превозносил благожелательность и другие добродетели, как коренящиеся в естестве и душевном складе человека. Таким образом, в трактовке Уилсона Юм выводит высказывание о должном из высказывания о сущем через каких-нибудь восемь страниц после заявления, что этого сделать невозможно (Wilson 1993, p. 237–238).
Однако в действительности Юм получает «должно» не только из «есть». Он обращается также к одному или нескольким «должно», которые настолько интуитивны, настолько глубоко укоренены, что от них практически невозможно освободиться. Одного лишь определения тех или иных нормативных мнений как естественных и как способствующих выживанию и, может быть, процветанию индивида, семьи или общества, человеку недостаточно, чтобы их принять.
Необходимо еще какое-то нормативное суждение, подкрепляющее эти мнения, сколь бы неприметным оно ни было.
Иногда предпринимается еще одна неудачная попытка получить должное из сущего, по крайней мере в устной форме. Это звучит так: из высказывания «Два плюс два равняется четырем» логически следует высказывание «Два плюс два равняется четырем или Джонс должен заплатить Смиту пять долларов». Это сложное предложение логически не бессмысленно, и в нем действительно содержится нормативное слово. Однако оно не выражает никакого нормативного суждения. Предложение с «или» противоречит как другому сложному предложению, во второй части которого отрицается, что Джонс должен заплатить, так и простому отрицанию этой обязанности. Предполагаемое выведение «должно» из «есть» – откровенно пустая полемическая уловка.
Почему же некоторые философы упорно отрицают различение между позитивным и нормативным? Возможно, кто-то из них просто считает, что оно редко бывает существенным, так как умозаключения и наблюдение фактов одинаково присутствуют и в научных, и в этических дискуссиях[12]. Согласен; однако признание этого различения в тех, может быть, редких контекстах, где возникает такой вопрос, способствует ясности мысли.
Если не забывать о различении между фактом и ценностью, можно четко выделить научный или объективный аспект дискуссий о социально-экономической политике. Если же пренебрегать этим различением, есть опасность вывести из-под критики неверные позитивные суждения – из-за смешения их с суждениями, касающимися ценностей или вкусов, спорить о которых, по общему мнению, бессмысленно.
Примером может послужить закон о минимальной заработной плате. Подробно изучив его влияние на уровень и структуру занятости, естественно поставить под вопрос квалификацию ученых, проводивших изыскания. Однако следствия его не подлежат сомнению. Было бы противоразумным приравнивать разногласия в этом вопросе – вопросе факта – к расхождению во вкусах, относительно которых не существует объективной истины, как если бы он был подобен вопросу о том, какое пиво лучше на вкус, светлое или темное.
Когда расхождение во взглядах на социально-экономическую политику затрагивает вопросы фактов и логики, исследование и дискуссия в принципе могут свести разногласия к минимуму. Идеальная, но не достижимая полностью цель – показать, что все аспекты первоначально спорного вопроса составляют предмет позитивной науки, исключая лишь неустранимый остаток в виде ценностного суждения, относительно которого тем не менее может быть достигнут консенсус. Мое рассмотрение таких вопросов пока что будет казаться крайне абстрактным, но в свое время я приведу примеры.
Другая причина нежелания принимать различение факта и ценности – как я полагаю, ошибочное мнение, что оно побуждает пренебрежительно относиться к нормативным предложениям, возможно как к простым выплескам эмоций, и верное понятие о том, что пренебрежение здесь недопустимо[13]. Некоторые мыслители отвергают это различение, может быть потому, что ошибочно связывают его с логическим позитивизмом, обсуждаемым ниже.
Признание «вилки Юма» никоим образом не означает, что любая система понятий о хорошем и дурном или о правильном или неправильном столь же приемлема, как и всякая другая. (Будь это так, для этики как дисциплины не осталось бы места в сфере критического анализа.) Подобные понятия открыты для рационального обсуждения. Из различения факта и ценности вытекает иное, а именно то, что нормативные предложения не могут основываться только на фактах и логике. Действительно, их можно рассматривать с точки зрения правильности их фактического и логического содержания и с точки зрения их взаимной согласованности. Меня могли бы разубедить в том, что Смит – негодяй, или в том, что какое-то конкретное поведение порочно, показав мне, что я неверно истолковал факты. А показав, что некоторые из моих ценностных суждений в свете фактов и логики противоречат другим, мне продемонстрировали бы допущенную где-то ошибку и необходимость заново всё продумать.
Заблуждение логического позитивизма
В отличие от оставшегося в прошлом логического позитивизма, принцип, называемый «вилкой Юма», не требует квалифицировать этические предложения как пустой звук или всего лишь как субъективные выражения эмоций. Несколько лет назад я ошибочно полагал, что этические предложения принадлежат к категории «субъективных отношений» наряду с высказываниями типа: «Приятно жить в Уолнат-Гроув[14]» или «Это пиво освежает». Когда A называет пиво «освежающим», а B – «отвратительным», их высказывания не противоречат друг другу, если каждый из них просто сообщает о своей личной реакции. Точно так же если C называет какой-то поступок морально неправильным, а D называет его правильным, каждый из них, возможно, просто передает свое личное впечатление о поступке или мнение о нем.
Но подобная интерпретация обычно не подходит для высказывания, характеризуемого как моральное суждение. Как правило, говорящие (C и D) считают, что высказывают нечто о самом поступке. Когда они не согласны друг с другом, они знают, что их разногласия касаются не просто того, точно ли каждый из них передает свое собственное впечатление. Нелепо думать, пишет Тулмин, что никакие два этических суждения не могут противоречить друг другу, поскольку все суждения такого рода лишь передают субъективные впечатления – как в примере с пивом (Toulmin 1960, p. 32–33).
Еще одно уязвимое место субъективистской интерпретации, продолжает Тулмин, – затруднение, возникающее при попытке объяснить, почему люди, формируя собственные моральные суждения, принимают во внимание моральные суждения других (p. 33). Однако, чтобы отвергнуть субъективистскую интерпретацию, этого соображения недостаточно. Я могу считаться с суждениями других людей, имеющими отношение к моим поступкам, по меньшей мере по двум причинам: я не уверен в своих моральных воззрениях и не отказался бы от руководства; я хочу избежать неодобрения со стороны других, если за это не придется дорого заплатить.
Даже субъективистская интерпретация моральных разногласий не требует отказываться от спора, пожимая плечами: мол, сойдет что угодно, все это дело вкуса. Люди признают, что дальнейшее исследование и размышление могут ближе подвести их к согласию в сложных вопросах морали. Иногда то же справедливо и относительно вкусов.
Пример с пивом – это крайний случай. Освежающее оно или отвратительное, пробующий чувствует непосредственно, так что спорить почти бессмысленно. (Однако же не совершенно бессмысленно, ведь дегустаторы стараются убедить друг друга относительно характеристик различных вин и даже марок пива.) Пожалуй, больше места для споров оставляет вопрос о том, какой является музыкальная пьеса – умиротворяющей, волнующей или навевающей воспоминания. В результате спора о мелодиях, ритмах, тембрах и музыкальных формах восприятие произведения слушателями может измениться. Сходные примеры можно было бы привести и относительно привлекательности тех или иных картин, зданий, парков. Привлекательность жизни в каком-то конкретном городе объективно допускает споры в меньшей степени, наверное потому, что мнение по этому вопросу во многом определяется глубоко личными соображениями.
Моральные суждения, как я предполагаю, ближе к объективному, чем к субъективному концу ряда суждений, отражающих личные мнения. Вблизи объективной крайней точки то, о чем выносят суждения, меньше связано с разного рода личными обстоятельствами. (Это касается этических предписаний, но не относительного веса, придаваемого тем предписаниям, которые в определенных обстоятельствах вступают в противоречие друг с другом, как, например, когда человеколюбие, казалось бы, велит скрывать правду.) Так как сами предписания являются совершенно общими и не сопряжены с конкретными личными обстоятельствами, они дают больше шансов на то, чтобы в конце концов достичь консенсуса, чем вопросы о пиве и о жизни в Уолнат-Гроув.
Изложенная выше позиция становится яснее при сопоставлении ее с крайней точкой зрения логического позитивизма, согласно которой этические предложения – это всего лишь выражения личных эмоций, выражения, имеющие едва ли более определенные значения и рациональные основания, чем возгласы «Ай-ай-ай!» или «Как не стыдно!». (Известным сторонником такой интерпретации этических суждений был Чарльз Стивенсон [Stevenson], и его книга, вышедшая в 1944 г., по-прежнему замечательна вследствие многих глубоких мыслей и многих линий рассуждения. Хотя его точка зрения вначале произвела сенсацию, сейчас, насколько мне известно, ее уже никто не разделяет. Но изучение крайних или забытых воззрений – не обязательно пустая трата времени. Сопоставление с ними может быть удобным способом изложения.)
Примеры с «Ай-ай-ай!» и «Как не стыдно!» наводят на мысль, а не стоит ли задаться вопросом о значении и причине эмоциональной вспышки, не говоря уже о спокойном замечании. Вспышка, возможно, выражает какое-то нормативное суждение, согласующееся с сознаваемыми объективными обстоятельствами и фундаментальными ценностями говорящего. Если этические предложения схожи с восклицаниями именно в этом, то называть их простыми выплесками эмоций – значит давать им уничижающее «убедительное определение» (термин самого Стивенсона). Те из восклицаний, которые могут быть расшифрованы как оценки фактических ситуаций, в конечном счете не так просты.
С логическим позитивизмом связаны различные версии этического релятивизма (один из его поборников, во всяком случае по общему мнению, – антрополог Вестермарк [Westermark 1960], один из комментаторов – Эдвардс [Edwards 1965]). Замечания типа «Все это дело вкуса» не особенно утрируют релятивистскую точку зрения. Признавая, что индивиды или группы придерживаются мнений, которые, как считается, выражают этические истины, релятивизм отказывает таким мнениям в каком-либо объективном содержании и стремится принизить их, призывая на суд разума.
Фундаментальные и конкретные нормативные суждения
Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью.
Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24; см. введение переводчика).
Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62–64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62–64).
Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т. е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105–107, 114–115).
Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности.
Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе.
Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу).
Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют[15].
Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. xvi, и, более широко, p. xv – xxi, 388–389, 406–407].)