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Hasta después del fin de las guerras carlistas, en 1840, y del paulatino asentamiento del régimen liberal, pese a los continuados enfrentamientos ideológicos y la precariedad económica, no cambiaron los objetivos de la conflictividad rural. Estos comenzaron a concretarse en las disposiciones estatales, más precisamente en el remozado sistema tributario, las nuevas formas de reclutamiento militar y la legislación forestal. Como clase subalterna que era, el campesinado entendió las atribuciones del Estado liberal como una fuerza externa que trastocaba sus marcos de existencia y autogestión y, en ese sentido, generadora y foco de conflictividad. La presencia de un Estado en proceso de consolidación provocó la desaparición de viejos motivos de conflicto, pero generó nuevas causas y, paralela y subsidiariamente, también nuevas formas de protesta. La resistencia frente a la penetración de la propiedad privada, las quintas o la desarticulación del comunal se manifestó a través de medios habituales y conocidos de acción colectiva, continuistas con los empleados contra los señores feudales. No obstante, con ellos se combinó otro tipo de protesta que, por sus características, no puede ser catalogada como acción colectiva, pero que no por eso dejó de ser lesiva para el Estado, que la consideró también punible. Así, métodos como la emigración o la automutilación, ambos mecanismos de resistencia ante el reclutamiento militar, se intercalaron con formas como los motines contra las contribuciones o los pleitos en defensa de los derechos de propiedad y uso de las tierras comunales, como bien ha relatado Xesús L. Balboa (1988 y 1990). Sin duda, la reforma agraria liberal se convirtió en el principal «pretexto para la acción» (González de Molina, 2000) y la protesta predominante tuvo las características de un conflicto comunitario en defensa de un modo de uso de los recursos y de un tipo de relaciones sociales, frente a la implantación de la propiedad privada y de la mercantilización cada vez mayor de elementos precisos para la producción y reproducción campesina.
El cambio más evidente en la tipología de formas de protesta en el rural gallego se operó en el primer tercio del siglo XX y se define como la adopción de fórmulas de asociacionismo que, vía agrarismo, asume una estructura estable e institucionalizada. Dicho proceso de autoorganización permite hablar de una comunidad campesina en camino hacia su transformación en sociedad civil a partir de la apertura de nuevos canales de expresión para sus reivindicaciones. El movimiento agrarista gallego supone una forma de movilización social que reacciona ante los cambios que la crisis agraria finisecular provoca en el mundo rural. Concretamente, se trata de una respuesta social ante los nuevos retos planteados por la reestructuración de la economía capitalista y la mundialización del mercado de productos agrarios. El agrarismo nació también al calor de la nueva estructura de oportunidades políticas surgidas en el cambio de siglo, como consecuencia del establecimiento del sufragio universal masculino en 1890, así como de la promulgación de la Ley de Asociaciones de 1887 y la posterior Ley de Sindicatos Agrícolas de 1906, que plasman el aumento de las posibilidades de acceso a la participación electoral y societaria.6
El agrarismo sirvió de canal de interacción entre élites procedentes del mundo rural y el campesinado, de vehículo de relación con el poder local, de entramado difusor del cambio técnico y de colchón atenuante de las transformaciones del mercado, así como, y es lo que aquí nos interesa, de catalizador del conflicto social en el medio rural. Entre 1900 y 1936 muchos de los motivos y de las formas de expresión de conflicto mantienen su carácter secular, pero aparecen nuevas formas y la acción colectiva consigue inéditas dimensiones en virtud de la aparición de soportes organizativos potenciados por el movimiento agrarista. El agrarismo conlleva nuevas formas de organización (sindicatos y sociedades) dirigidas a la compra colectiva de inputs agrícolas (fertilizantes, plaguicidas, semillas seleccionadas, etc.) o a la comercialización de la producción excedentaria (venta colectiva de ganado vacuno salvando intermediarios, etc.), pero también a la lucha colectiva, con un programa de reivindicaciones y un esfuerzo subsidiario de la acción estatal en ámbitos como el educativo o el de la divulgación agronómica. Hábitos colectivos como la participación en mítines o en las «fiestas agrarias» se generalizaron junto al uso de medios de protesta novedosos entonces como la huelga y la manifestación.
Estas formas colectivas de movilización que se institucionalizan a través de las sociedades agrarias tienen como complemento las fórmulas de bajo impacto que no desaparecen a pesar de que el marco político diera pie a las otras. Así, coexistieron con esas novedosas «formas ordenadas de protesta» (Cruz Artacho, 2000: 174) estrategias de protesta cotidiana. Precisamente, una relectura de estos espacios de conflictividad campesina muestra que estas formas de protesta encontraron acomodo en un escenario definido por la imposición del aparato estatal y en el proceso de diferenciación interna de la comunidad campesina gallega, todo ello por efecto del avance de la mercantilización de sus economías en su adaptación a las prácticas capitalistas. Son formas percibidas por el Estado como delictivas y, en puridad, no son ni más ni menos que el resultado de estrategias que pretendían mantener vigentes tradiciones en el sistema de producción y reproducción social ante las transformaciones provocadas por la consolidación del Estado.
Como hemos expuesto, la conflictividad histórica del agro gallego se define por la presencia continuada desde el Antiguo Régimen de formas como pleitos, fraudes, boicots e intentos de evasión que, durante una treintena de años (el primer tercio del siglo XX), compartieron protagonismo con huelgas o manifestaciones. Formas todas ellas dirigidas no a derrocar el orden establecido y provocar un cambio revolucionario del sistema político, sino a defender los modos de vida y a asegurar el mantenimiento de sus lógicas reproductivas, minimizando los aspectos más opresivos del sistema. Convenimos con Julián Casanova cuando señala que
los motines de subsistencia, las revueltas antifiscales, las roturaciones ilegales, la oposición a la pérdida de los derechos comunales o los motines antiquintas son fenómenos que influyen en la formación y ampliación del Estado nacional, mecanismos a través de los que políticos, élites sociales y económicas, y las clases populares disputan, y al disputar alteran, qué es el Estado, (...) y quién tiene acceso a los recursos (Casanova, 2000: 299).
Nuestro estudio indica que las formas que toma la conflictividad rural en Galicia durante el franquismo no son ni novedosas ni ajenas a las empleadas históricamente. Al revés, el repertorio de protesta se compone de fórmulas que le son propias y dan respuesta a sus lógicas y racionalidades. Es más, son formas que ya habían demostrado su valía en el curso histórico para frenar la extensión del poder de las élites o del Estado, es decir, las imposiciones de aquello que era visto como demandas no razonables e incluso ofensivas por parte del campesinado. La cuestión está, por lo tanto, en dar respuesta a cómo se llevó a cabo la actualización de las formas de protesta, qué permitió dicha «puesta al día» y en qué consistieron, de haberlas, las innovaciones introducidas en el repertorio, siempre modelizadas por la posición del Estado, o del poder en general, frente a la expresión de descontento y disconformidad.
Porque el potencial de comparación de la conflictividad existente no viene dado únicamente por la semejanza de la acción estatal frente a las comunidades rurales de países con regímenes comparables al franquismo. Como comenta Tilly (1986), el repertorio de actuaciones no es solo un conjunto de formas de acción colectiva practicadas, es una creación cultural que resulta del pasado de movilizaciones emprendidas hasta entonces, es la recuperación de formas de lucha que le son propias. En consecuencia, debe tenerse en cuenta como factor explicativo central de su naturaleza en la medida en que esas formas de lucha vienen determinadas por oportunidades y/o constricciones coyunturales percibidas por la sociedad. Es a partir de esta percepción, definida por la interacción con el poder estatal, desde donde se configura la panoplia de formas de protesta, como bien ha explicado R. Durán (2000). Resulta destacable, por tanto, la importancia de la huella de los fenómenos de conflictividad pasados, incluso históricos, cuyos modos pueden ser rastreados en las fórmulas presentes. Es este otro gran condicionante de la tipología de formas de protesta empleadas en el rural gallego durante el franquismo.
LA CULTURA DE RESISTENCIA
La constatación de que el repertorio de formas de conflictividad ha permanecido, en esencia, estable subraya la impronta de la memoria grupal como estructurante de las elecciones de sus modos de actuar. El repertorio de protesta campesina no cambió. Cambiaron, eso sí, las formas dominantes de acción que se adoptaron en los distintos momentos históricos. Es decir, dependiendo de cambios estructurales subordinados a la naturaleza del poder e incluso de los cambios culturales, variaron algunas formas de protesta en su grado cualitativo y significativo, pero el repertorio básico se mantuvo incorporando las novedades. Las fórmulas empleadas más asiduamente se convirtieron en las distintivas de la protesta campesina, primero porque eran el instrumento socialmente más aceptado, segundo porque estaban consolidadas en los repertorios de acción y tercero porque estaban insertadas en la cultura de los protagonistas de la protesta.
Por tanto, las formas de protesta empleadas durante el periodo franquista no son específicas de esa etapa histórica ni de la región geográfica en cuestión. Los modos de protesta que define el repertorio son sociológica e históricamente distintivos de las clases subalternas, especialmente del campesinado, porque parten de un acervo histórico, de un pasado común, de una «cultura de resistencia» que proporcionan recursos que la población puede aprovechar en los márgenes que un Estado como el franquista, en proceso de consolidación o ya consolidado, daba. La razón por la que formas históricas se actualizan está en que la sociedad rural que vivió el franquismo en Galicia, como en otros espacios rurales y bajo otros sistemas políticos análogos a este en lo relativo al grado de opresión, había adquirido dicho repertorio en el proceso de aprendizaje social.
Para solventar este punto, resulta necesario entrar en el tema de la «experiencia», en sentido thompsoniano, como elemento mediador entre la estructura y el proceso histórico. Es decir, sentar las bases de la impronta de las actuaciones pasadas. Es posible diferenciar dos modalidades de actualización social del pasado que explican el uso de estas formas de protesta histórica. Una es la reactivación práctica de las maneras de hacer, de sentir y de percibir típicas de un determinado grupo. En esta modalidad, la continuidad de las prácticas tradicionales de protesta (o de otro tipo) no es necesariamente conciencializada por los agentes y, cuando lo es, no constituye un referente ni el motivo de la acción.7 El otro modo de actualización social de las prácticas del pasado, y del pasado en sí mismo, consiste en su representación, tanto en la acepción cognitiva como en la acepción dramatúrgica del término. Narrativas comparativas sobre tiempos pasados, muchos rituales y celebraciones conmemorativas son ejemplos de este tipo de actualización.8
Ya que los repertorios de protesta son, a la vez, «recursos de los miembros de la población y formas culturales de la población» (Fernández y Sabucedo, 2005: 31), la razón de la puesta en práctica en el rural gallego de unas actuaciones y no de otras diferentes se explica en gran medida en función de los recursos que proporcionaba su cultura de resistencia, matizados por el contexto político existente. Y, si como se ha señalado, los modos de protesta recogidos en este caso no distan de los que otros historiadores han observado en las zonas rurales de otros países que tuvieron un régimen análogo fue, más que por la similitud de las actuaciones estatales, por la existencia de una cultura de resistencia semejante en el conjunto del campesinado europeo.9 Es más, las formas estudiadas no varían en demasía de las que otros autores, especialmente antropólogos, han recogido en sus investigaciones sobre sociedades rurales extraeuropeas e incluso históricas, aspecto explicable en virtud de lo que Pierre Bourdieu denomina «homogeneidad de las condiciones de existencia». Según su argumentación, la homogeneización de los hábitos de grupo o clase que resalta esta similitud de las condiciones de existencia es lo que posibilita que las prácticas puedan estar objetivamente concertadas, sin cálculo estratégico alguno ni referencia consciente a una norma, y mutuamente ajustadas, sin intervención directa alguna y sin concretización explícita. Así, la reivindicación de la explotación o del desequilibrio en la distribución de bienes y servicios, simbólicos o materiales, como principal impulsor de la «homogeneidad de las condiciones de existencia» (Bourdieu, 1991), permite hablar del campesinado como grupo, como colectivo, aunque sin perder de vista los perfiles cambiantes y la autopercepción que los campesinos tienen de sí mismos.
Lo que los campesinos comparten es un sistema de valores morales, culturales y ecológicos, lógicas clasificatorias, principios interpretativos y orientadores de sus prácticas que pueden definirse como conciencia colectiva. Si los individuos actúan desde criterios culturales compartidos es porque existen representaciones de la realidad imposibles de ser destruidas, representaciones que son producto de la agregación de preferencias o ideas individuales.10 Esto es lo que encierra la noción durkheimiana de «representaciones colectivas», una forma más concreta de referirse a los hechos inmateriales que la idea de «conciencia colectiva» y que, según Durkheim, conforman en conjunto el sistema cultural, la estructura simbólica y la cohesión social de una colectividad. Estas representaciones, como explica Beriain (1990), en la medida en que son compartidas definen grupos por aquello que sus miembros tienen en común, más allá de las diferencias, y llevan a entender los procesos que facilitan interpretar y construir la realidad de manera grupal. Tal es el caso de las comunidades campesinas, en las que predominan las representaciones colectivas que cubren y dotan de unidad a toda una serie de factores institucionales, territoriales y ecológicos por encima de divisorias clasistas, de estatus, de facción o de género.
Son estas representaciones las que proporcionan a los sujetos individuales los parámetros con los que actuar, con los que relacionarse con sus semejantes y con el mundo exterior a la comunidad. Y dichos parámetros no son cálculos objetivos, sino «valoraciones fuertes» sobre las más diferentes realidades y los más variados ámbitos.11 Son estas apreciaciones compartidas las que sirven para sustentar la identificación de la comunidad, y solo a través de ellas se puede formar la identidad individual. Ayudan, por lo tanto, a dar forma a su autopercepción y a sus modos y motivos de acción.
La impronta indeleble de la «cultura de resistencia» es la que determina la génesis histórica de los modos de resistencia y fundamenta la tipología elegida por el campesinado gallego para defender sus intereses. Así, no es de extrañar que este, en sus formas de protesta ante el franquismo, se muestre deudor de aquellos modos con los que trataba de minimizar y adaptar las amenazas históricas para su supervivencia y reproducción, tales como la expansión de la economía capitalista y la consolidación del Estado liberal, y ya anteriormente, en el Antiguo Régimen, los derechos señoriales o las crecientes exigencias fiscales por parte de la nobleza y de la Iglesia.
Por tanto, existía en el agro gallego una tradición de conflictividad, susceptible de ser enmarcada en el tiempo largo que conformaba parte de la cultura campesina, que será la que defina la que se accione en las primeras décadas del franquismo.
Como ha expresado la sociología dualista desde F. Tönies en adelante, el asociacionismo moderno nace de una previa desestructuración de la comunidad y de un cierto nivel de despersonalización de las relaciones sociales.12 En Galicia, los años del asociacionismo moderno –años en los que se había aprendido a actuar mediante acciones colectivas que requerían métodos de participación institucional (voto) y canales de participación política formales y convencionales (manifestaciones, huelgas, etc.)– puede que afectaran en cierta medida a los lazos comunitarios, obligándolos a una nueva adaptación. Pero fueron solamente treinta, un periodo demasiado pequeño para erosionar unas prácticas comunitarias seculares. Tanto es así que, como ya se ha señalado, el repertorio de formas de protesta en el periodo en el que estuvo vigente el agrarismo, pese a ampliarse, no desterró prácticas ya establecidas, de manera que las fórmulas dominantes de acción no resultaron erosionadas, ni cualitativa ni significativamente, sino solo desplazadas en su condición de preeminentes frente a las formas organizadas de protesta.
Evidentemente, el cuestionamiento del sistema de gestión comunal y la penetración del individualismo en la mentalidad campesina durante el siglo XX incorporaron elementos desestructurantes novedosos que iban en contra de los pilares de la comunidad –como la ética de subsistencia–. Pero, aun así, al menos durante las primeras dos décadas del franquismo, será la comunidad rural la que demuestre su fortaleza, hasta convertirse en el sostén de la conflictividad.
La comunidad es una agrupación humana que ha sido concebida teóricamente como «preindustrial», evidenciando un prejuicio bastante arraigado en las perspectivas de la economía clásica y en las teorías de la modernización: la incapacidad de los entramados comunitarios para adaptarse a los procesos de evolución del campesinado propios de la contemporaneidad. Basta hacer referencia a los tópicos asumidos desde la teorización de Weber sobre comunidad y mercado, como conceptos antagónicos, y las asunciones teóricas marxistas de la comunidad rural, con la idea de subsistencia y con el principio del inmovilismo, refrendando una visión con tintes legendarios de comunidad cerrada identificada por Eric Wolf. Pero la permanencia de la comunidad rural trasciende en el tiempo y su desaparición parece no haber finalizado en el periodo de nuestro estudio. No se trata, ni mucho menos, de negar que la introducción de las lógicas de mercado y la acción estatal pusieran en entredicho y desafiaran el entramado de valores y sistemas de solidaridad que la definen.13 Entendemos además que la cultura de resistencia no es privativa de las comunidades rurales, sino que también es propia de otros agregados que están bien lejos de caracterizarse por estar cerrados y ser ajenos a las influencias exteriores.14
Es necesario introducir una precisión conceptual. Hablamos de comunidad para remitir a un tipo de prácticas culturales y materiales que no están institucionalizadas o formalizadas, sino arraigadas en la costumbre. No pretendemos dar idea de unidad ni de homogeneidad de la comunidad rural a partir de estos preceptos y caer en falaces romanticismos: ni colectivismo, ni igualitarismo, ni aislacionismo son sus características definitorias.15 Las comunidades tienen intereses comunes, pero sus componentes se diferencian por sus distintas posibilidades de acceso a la propiedad y a los recursos, al control de las decisiones o al poder local, y por una marcada gradación económica, cultural, etc. Las comunidades rurales gallegas se caracterizaron históricamente por su diversidad, por el interclasismo y por las relaciones de reciprocidad asimétricas que de estas desigualdades se derivaban. Una comunidad, en puridad, es un agrupamiento de individuos envueltos en patrones de interacción regular dentro de una gran heterogeneidad. Esta realidad no está enfrentada con la existencia de cohesión, al contrario, solamente rompe con la idea mitificada de la comunidad unitaria y sin conflictividad interna.16 La única uniformidad es la que remite a ciertas pautas culturales, como la cultura de resistencia, y que entra en juego, sobre todo, en momentos de conflictividad exterior, cuando la comunidad se ve interpelada directamente. El sentido de pertenencia a esta subyace en la defensa de la economía moral thompsoniana, definidora de lo que se considera éticamente justo o injusto. Esta operará por tanto como movilizadora de los individuos que constituyen la mencionada comunidad.
Como señalan X. Jardón et alii (1997a) no se puede dejar de reconocer la capacidad de adaptación de las estrategias de resistencia campesina con respecto a la naturaleza del poder al que se enfrentan en cada época histórica. Pero tampoco se puede obviar que el repertorio de protesta estaba conformado por unas formas básicas que se mantuvieron en el tiempo y que fueron simplemente actualizadas para convertirlas en más efectivas, tanto para conseguir sus fines como para evitar la represión. Convenimos en que los diferentes repertorios de protesta puestos en práctica están vinculados al contexto en el que surgen, pero también que son el resultado de una historia compartida y de los constreñimientos estructurales y culturales de los protagonistas de la dinámica de conformación.
LA RESISTENCIA CIVIL EN EL AGRO GALLEGO EN LAS DÉCADAS DE LOS CUARENTA Y CINCUENTA
El régimen franquista nació para imponer su ideología y para reprimir cualquier forma de conflicto, para obtener, por tanto, la paz social. Hasta ahora se ha mantenido que en el agro gallego se obtuvo plenamente tal objetivo, al menos durante las primeras décadas de su existencia, pues la resignación social parecía total, ya fuera por la intensidad de la represión, ya por el control social, ya por la afinidad de la población rural para con los principios del régimen o el total acuerdo con sus disposiciones.
A primera vista parece que existe un desfase entre la situación socioeconómica empobrecida de los labradores gallegos y una posición no correspondientemente activa y contestataria, sino, por el contrario, resignada y fatalista. Y para este embarazoso conservadurismo es para lo que se intenta encontrar una explicación. El aparato propagandístico siempre dio gran relevancia a la existencia de un amplísimo soporte popular al régimen. La asistencia masiva a los grandes actos de apoyo y exaltación de los principios del régimen y de sus autoridades es la evidencia que de este apoyo popular recogen los periódicos y la radio. Pero que la mayoría de la población había optado por una vida discreta que no llamase la atención no implica que no hubiera quien mostrara su disconformidad con el régimen de manera puntual, de forma aislada, o que se negara a obedecer a sus llamamientos. El franquismo manipuló los medios de comunicación para justificar su dominación, pero existió un amplio sector de la población que, sin tener antecedentes izquierdistas, sin haber colaborado en contra del golpe de Estado, se vio desfavorecido por determinadas políticas puestas en marcha por el régimen y mostró su descontento y/o protestó. Esta actitud de rechazo era claramente percibida por las autoridades franquistas, aunque públicamente afirmaran lo contrario. Como bien destacó Ian Kershaw (1983) para la Alemania nazi, una cosa es la «opinión pública», construida por la propaganda del régimen, y otra es la «opinión popular», condicionada pero independiente de la anterior, en la que se expresaba el disenso con respecto a las medidas estatales.
La visión de una Galicia sumisa y afín al régimen es la que se refleja en la prensa y en los discursos en los que no se deja de alabar sus múltiples contribuciones a la «causa». No es preciso recordar la importancia dada por el régimen a las centrales propagandísticas y al control de los medios de comunicación, con el fin de hacerse presente en el día a día de la población. El aparato policial era el único que igualaba en categoría al propagandístico, encargado de censurar y lanzar consignas que, por repetidas y publicitadas, se convirtieron en aceptadas. La censura constituyó la principal herramienta de deformación de las «valoraciones fuertes» que la población rural tenía sobre sí y sobre lo que estaba sucediendo. Luis Moure Mariño afirmaba que «Galicia se sumó al Movimiento de una manera espontánea, sencilla, desbordante de limpia naturalidad» (Moure, 1939).17 Y el general Cabanellas calificó de «despensa y criadero» el papel de Galicia en la Guerra Civil. Antonio Rosón escribía en El Progreso de Lugo:18