История в чрезвычайном положении. Эссе о современном историческом сознании и практиках историописания

Сегодня ситуация существенно изменилась: из досадного недоразумения анахронизм превратился в критический инструмент, подрывающий надменную самотождественность установившегося режима. Если модерн пытался проблематизировать культурную и политическую релевантность традиции для настоящего и будущего, то теперь все чаще ставятся под сомнение абсолютистские притязания самой современности. Последняя, как выясняется, всегда внутренне расколота, инфицирована инаковостью, не совпадает с собой[17]. Вместо четких, почти естественных межвременных границ мы сталкиваемся с «силовыми полями» (Вальтер Беньямин) темпоральных трансформаций, (пре)вращений и взаимных заражений. Но даже в его радикально критической функции анахронизм остается соотнесенным с концептом современности, теряя без него всякий, в том числе и критический, смысл. Его задача – разведывательно-диверсионная работа в тылу противника, а не война на тотальное уничтожение. Заново открываемая проницаемость модальностей времени не снимает, а усиливает драматическое взаимодействие между ними; не устраняет, а усложняет игру растягиваемых и сжимаемых дистанций.

Это хорошо иллюстрирует небольшая, но чрезвычайно важная в контексте обсуждаемой темы статья Джорджо Агамбена «Что такое современность?». Уже в ее начале, отталкиваясь от второго «Несвоевременного размышления» Ницше, автор формулирует диагностически значимое положение: «Те, кто безупречно вписывается в эпоху, кто во всем соответствует ей, несовременны, так как именно поэтому им не удается увидеть ее, они не могут как следует ее рассмотреть»[18]. То есть парадоксальным условием попадания в современность является критическое несовпадение с нею[19]. Необходимо сместиться, отстраниться от собственного времени посредством анахронизма, выстроить дистанцию по отношению к настоящему. Но эта растущая брешь – «наше время <…> не просто далеко: ему никогда не удастся с нами поравняться»[20] – сближает «авангард» с «истоком»[21], сокращает разрыв, отделяющий нас от прошлого, позволяя устанавливать новые, нелинейные связи с различными историческими периодами. И это не просто прихотливая субъективная игра – это ответ на некий призыв, с которым сама история обращается к нам и от которого мы не в состоянии уклониться[22]. Таким образом, как демонстрируют тезисы Агамбена, искусство обращения с анахронизмом – это в конечном итоге искусство управления темпоральными дистанциями и теми критическими напряжениями, что возникают между определяющими точками каждой из них. Несмотря на стимулирующую проблематизацию линейных форм расхожего модерного историзма, теоретический горизонт здесь не слишком меняется. Хотя мы теперь и сталкиваемся уже не с гладкой современностью, триумфально марширующей внутри «пустого и гомогенного времени» (Вальтер Беньямин), а с ее диалектическими, множественными и дизъюнктивными вариантами, включающими в себя выжившие и хранящие революционный потенциал элементы прошлого[23], базовые рамки новоевропейского исторического сознания остаются по большому счету прежними. И анахронизм, даже неожиданно обернувшись средством мобилизации скрытых возможностей, продолжает служить неустранимым признаком этого сознания.

Вместе с тем существуют и куда более радикальные формы концептуализации исторического, которые стремятся избавиться от современности целиком и полностью. Это, разумеется, различные версии постделёзовской философии, и не в последнюю очередь – концепция Бруно Латура, чей манифест «Нового времени не было» о многом говорит одним своим названием[24]. Этот контрреволюционный проект имеет по началу очень много общего с революционными[25]. Как, скажем, пролетариат в теории Маркса должен не просто установить свое классовое господство, но и в итоге разрушить всю классовую систему в целом, так же и у Латура разрыв с Новым временем должен покончить с самой идеей необратимого разрыва как с вредным нововременным изобретением. Но если Марксово бесклассовое будущее не отменяет классового прошлого, то метанойя в духе Латура принципиально обратима. Радикальность здесь не более чем «исчезающий посредник» перехода от порядка События (революционный режим) к порядку бесконечно пролиферирующих событий (режим валоризованной «повседневности»). Не только грядущие попытки новой, беспрецедентной «начинательности» обречены на неудачу, но и те, что признавались таковыми в истории, на самом деле не имели места. Да и сам разрыв с нововременной Конституцией не столько разрыв, сколько пробуждение от дурного сна, освобождение от иллюзорного морока, химерического наваждения дизъюнкций модерного мышления. Как несколько иронически отметил Игорь Смирнов:

Мы не модернистичны, не антимодернистичны, провозглашает Латур, мы только пролонгируем прежние состояния социокультуры. Сочинение Латура успокаивает читателей эпохи безвременья: история была дерзанием лишь по намерению, которого ей никогда не удавалось исполнить[26].

Таким образом, устранение современности с исторической сцены означает не только легитимацию гибридов и композитных «монстров», которых Новое время, с одной стороны, непрерывно производило, а с другой – не позволяло помыслить. Речь идет о решительном переопределении всей темпоральной организации. Согласно нововременной Конституции, в сконструированном прошлом должны быть заперты те, кто не в состоянии различать природное, социальное и дискурсивное. Но мы помним, что там же место и тем, кто путает и смешивает времена. Поэтому исчезновение модерна со всеми его онтохронологическими границами открывает странный мир, который не конституирован больше великими иерархиями – ни онтологическими, ни темпоральными. Само время здесь не предшествует тому, что Латур называет практиками «отбора элементов», а создается ими:

Такая темпоральность вовсе не обязывает нас использовать такие ярлыки, как «архаичное» или «продвинутое», поскольку любая группа одновременно сосуществующих элементов может объединять элементы всех времен. В такой рамке наши действия могут, наконец, рассматриваться как политемпоральные[27].

Очевидно, что анахронизм как критический инструмент оказывается здесь совершенно бесполезным, поскольку ни критика, ни диалектические констелляции времен в этом мире более невозможны[28]. Вернее, глобальная констелляция «всего со всем» поглощает те мгновенные точечные констелляции, когда между актуальным «сейчас» и предназначенным только этому «сейчас» образом прошлого устанавливается «типологическое отношение»[29]. В тезисах «О понятии истории» Вальтер Беньямин заметил, что «лишь достигшее избавления человечество получает прошлое в свое полное распоряжение. Это означает: лишь для спасенного человечества прошлое становится цитируемым, вызываемым в каждом из его моментов»[30]. Латуровское политемпоральное человечество всегда обладало этой привилегией полного доступа, не нуждаясь, как выясняется, ни в каком избавлении или спасении[31]. В этой «райской» оптике обсессивный акцент на ускользании и невозвратимости прошлого, безусловно, выглядит как симптом нововременного невроза.

Однако долго удерживаться на гладкой поверхности неиерархического мира чрезвычайно трудно, особенно когда встает вопрос о генеалогии тех идеологических иллюзий, что определяют ракурс модерного взгляда. Здесь возникает опасность быть неожиданно пойманным в хорошо замаскированную ловушку. Показательным примером могут служить постколониальные исследования, в частности работы Тимоти Митчелла, известного в России в основном по книге «Углеродная демократия» (2011). Последняя, в своей методологической части инспирированная именно латуровской акторно-сетевой теорией, убедительно демонстрирует, какого замечательного эффекта можно добиться, если просто «проследить за самим углеродом»[32]. Действительно, одна только история непосредственных «машинных сборок» углеродной энергии и форм политических отношений намного сильнее изменила наше представление о глобализированной современности, чем многочисленные эссенциалистские нарративы, критические или апологетические. Но в более ранних работах Митчелл пытался выявить истоки культурного ландшафта модерна, фундаментальные основания его базовых оппозиций, и несомненно интересный результат этого исследования все же не так теоретически однозначен.

Так, в статье «Сцена „современности“» (2000) Митчелл связывает производство модерна с колониальными практиками[33]. Современность фабрикуется в ходе захвата и последующего освоения европейцами обширных территорий застывшего во временно́й неподвижности неевропейского мира. Колониальная периферия – это непристойная изнанка и вместе с тем необходимое условие западной модернизации, скрывающей и подавляющей темпорально-географическую множественность своих корней. По сути, современность – это своеобразный хронотоп, где пространство выражает себя через время, а время – через пространство. И эти пространство и время всегда являются пространством и временем Запада. Любое повествование о модерности только укрепляет европоцентричную модель с вписанной в нее логикой господства.

Согласно Митчеллу, теоретически продуктивно подойти к вопросу о современности, не создавая при этом еще одного европоцентричного нарратива, можно лишь в том случае, если увидеть в модерне инсценированную репрезентацию. Этот тезис наглядно показывает, что критическое разоблачение вновь восстанавливается в поруганных правах, причем, на первый взгляд, в максимально прямолинейной версии. Действительно, ход Митчелла кажется предельно тривиальным: ставшая сегодня чрезвычайно изощренной критическая теория давно отучила своих сторонников от наивной доверчивости по отношению к любым натурализациям. Конечно, оставаясь в рамках «парадигмы критики», трудно спорить с утверждением, что модерность – это репрезентация, своего рода идеологический конструкт, выполняющий селективную, исключающую функцию: воображаемая иерархия исторической темпоральности всякий раз оборачивается реальной иерархией господства[34]. Но Митчелл не ограничивается констатацией очевидного и делает неожиданное латурианское добавление, приоткрывающее исток само́й современной герменевтики подозрения: имя «модерн» относится не только к одной из специфических репрезентаций, производящей на своих границах «несовременного» Другого, но и к чистому различию между любой репрезентацией и реальностью, которую та «представляет». Мир модерна оказывается организован вокруг этого различия: здесь все существует лишь для того, чтобы быть символически удвоенным.

В своей ранней книге «Колонизация Египта», описывая культурный ландшафт «империалистической современности», Митчелл использует метафору «мир-как-выставка» (world-as-exhibition). Обыгрывая знаменитый тезис Хайдеггера о нововременной «картине мира», он отсылает к феномену всемирных выставок, проводившихся в Европе с середины XIX века. Значение этих роскошных витрин индустриального прогресса трудно переоценить. В книге «Станцы» Агамбен, анализируя очерки Шарля Бодлера о Парижской всемирной выставке 1855 года, проницательно заметил, что в эпоху капиталистического рынка устанавливаются отношения эквивалентности между «аурой ледяной недосягаемости», окружающей теперь произведения искусства, и «фетишизмом, привносимым в товар меновой стоимостью»[35]. Иными словами, не только искусство при капитализме становится товаром (о чем немало написано и сказано), но и товар в какой-то мере сближается с произведениями искусства[36]. И экспозиционные пространства выставок – это своего рода театральные подмостки, на которых публично разыгрывается, «представляется» сущностно репрезентативная природа товарно-денежной экономики модерна[37]. Будучи концентрированным выражением симулятивных практик буржуазной современности, выставка действительно может служить ключевой метафорой мира, который «в любом поле общественной жизни <…> интерпретируется дуалистически, в противопоставлении образа и реальности»[38]. Форма и содержание, означающее и означаемое, структура и деятельность, копия и оригинал, субъект и объект – список оппозиций, конституирующих бинарное мышление модерна, можно продолжать до бесконечности, но все они основаны на одном и том же базовом допущении: любая репрезентация онтологически менее полновесна, чем то, что она репрезентирует. При этом любая копия, замещающая «реальный» объект, самим своим существованием в качестве «слабого подобия» утверждает онтологическую мощь копируемого, несводимое присутствие «настоящей» реальности во всей ее материальной плотности.

Этот новый миф о непосредственном присутствии, изначальной материальной реальности, предшествующей любой работе дублирования, означивания, управления или воображения, и определяет своеобразную метафизику «современности»[39].

И даже пресловутый постмодерн, порывая, как ему думалось, с любой метафизикой присутствия, не столько окончательно прощался с «нововременной», сколько создавал ее более продвинутую – апофатическую – версию: признание того факта, что непосредственный контакт с реальностью более невозможен, не ставит под сомнение само различие между недоступным теперь «твердым» миром и бесконтрольно множащейся сферой симулякров.

Но здесь и кроется ловушка, о которой говорилось выше и которую Митчелл, кажется, не замечает. Короткое замыкание между двумя модернами делает подсеченную под корень современность практически непобедимой. Разоблаченная как всего лишь репрезентация, не соответствующая сложной действительности идеологическая «картинка», модерность выигрывает даже в своем проигрыше, поскольку само разоблачение возможно только из модерной перспективы. И чем громче мы утверждаем, что никогда не были современными, тем очевиднее, что мы продолжаем ими оставаться. Однако эта устойчивая именно в своей неустойчивости конструкция раскачивается в обе стороны. Критическая бдительность по отношению к источающим соблазн симулякрам предполагает неустранимое воспроизводство фантазмов о реальном и подлинном[40]. За симулированной современностью есть другая – настоящая, «дизъюнктивная», «смещающаяся». Или уже даже не современность, а политемпоральная Срединная империя как актуальный предел подлинности, одновременно природной, социальной и дискурсивной. То есть если постмодернистский «хаос видимостей» – это один полюс модерного мышления, то построения нового материализма и объектно-ориентированных онтологий – другой.

Из сказанного напрашивается неутешительный вывод: критика нововременного режима историчности лишь укрепляет его, а выход за пределы этого режима обессмысливает и саму критику, и возможность иного начала. Более того, последовательное продумывание альтернативы неожиданно возвращает к исходной точке – модерность становится той самой делёзовской машиной, которая чем чаще ломается, тем лучше работает. Возможно ли совместить радикально имманентную онтологию с представлением об анахронизме как о важнейшем инструменте историографической рефлексии?

Ответ, как представляется, следует по-прежнему искать в пространстве, открываемом текстами Делёза. Но в этом пространстве нет единственной королевской дороги и возможны разные варианты, тем более когда речь идет о непростых проблемах темпоральности. Так, Латур, анализируя генезис нашего ощущения нововременности, прямо ссылается на Делёза, когда дает свой ответ: это ощущение возникает из повторения[41]. Вернее, модерная темпоральность появляется в качестве результата определенного повторения, связывающего элементы так, «чтобы вещи шли в ногу и замещались другими вещами, столь же четко выстроенными в ряды»[42]. Другой тип повторяющейся связи создаст другую темпоральность. Конечно, Латур писал не философский трактат, а манифест и был совершенно не обязан разбираться со всеми тонкостями и нюансами. Но все же необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с очень сильным упрощением. В наши задачи не входит подробное описание проблемы времени в делёзовской философии на всех этапах ее становления – эта тема слишком сложна и объемна[43]. Здесь важно лишь напомнить, что всюду, где Делёз обсуждает этот вопрос, появляется – в разных книгах под разными именами – весьма странное темпоральное измерение. Так, в книге «Различие и повторение» (1968), на которую ссылается Латур, говорится о трех синтезах времени. Помимо пассивного синтеза, связанного с привычкой, и «эротического» синтеза, связанного с памятью, есть еще загадочный третий синтез —

обезумевшее время, вышедшее за данную ему богом кривизну, освободившееся от своего слишком простого кругового вида, избавившееся от событий, составлявших его содержание, порвавшее связь с движением, одним словом – открывающее себя как пустая и чистая форма[44].

В «Логике смысла» (1969) эта пустая и чистая форма, где каждое мгновение настоящего непрерывно делится на прошлое и будущее в «обоих смыслах-направлениях сразу», носит имя Эона и противостоит Хроносу как вместилищу настоящего, вернее, относительных настоящих разной длительности, окаймляемых Богом[45]. В «Кино-2» (1985) Делёз пишет о некоем «нехронологическом времени», которое, кроме всего прочего, оказывается единственной подлинной субъективностью[46]. Наконец, в совместной с Феликсом Гваттари книге «Что такое философия?» (1991) Делёз добавляет еще одно имя – «мертвое время», или «межвременье»[47]. И эта пустая, чистая или мертвая форма темпоральности всегда соединена с тем онтологическим модусом, которому Делёз также давал различные названия: виртуальность, трансцендентальное поле, план имманенции или консистенции.

Одну из возможных трактовок этого таинственного темпорального измерения предложил американский философ, медиахудожник и режиссер Мануэль Деланда в книге «Делёз: история и наука» (2010). Возможно, его интерпретация позволит по-новому взглянуть на интересующую нас здесь проблему анахронизма?[48]

Но прежде чем рассмотреть это толкование, необходимо восстановить общий контекст. В своем прочтении Деланда исходит из принципиальной важности для материалистической онтологии различия между экстенсивными и интенсивными характеристиками. В первом случае речь идет о пространственных пределах, обусловливающих идентичность самых разных объектов: физических предметов, биологических организмов и целых экосистем, социально-символических образований, включая, например, государственные границы между странами. Во втором случае подразумеваются уже не демаркации в пространстве, а пороги интенсивности или фазовые переходы – здесь примерами могут служить режимы скоростей, температур, давления.

Хотя оппозиция «экстенсивное – интенсивное» известна в философии со времен средневековой схоластики, ее разработкой в Новейшее время занимались в основном ученые-естественники. И сам Деланда в начале текста отталкивается от тех базовых понятийных определений, которые дает современная термодинамика[49]. Далее, поскольку работа посвящена картированию экстенсивных и интенсивных зон и открываемым им возможностям, Деланда обращается к истории картографии, а от нее – к современным проблемам проективной геометрии. Однако истинная задача философа, как он полагает, не в том, чтобы просто время от времени использовать достижения естествознания и математики, а в том, чтобы извлечь из этих достижений настоящий «метафизический урок», а единственным современным философом, сумевшим это сделать, был Делёз, онтологию которого Деланда во многом и развивает в собственных проектах.

Традиционная метафизика на всем протяжении своей истории прилагала немало усилий, чтобы описать и классифицировать экстенсивные и интенсивные свойства по отдельности, отталкиваясь при этом от качеств уже полностью сформированного объекта. Готовая продукция в статическом мире почтенных старых философий всегда отделена от процессов производства. Отсюда – застывшие типологии, «вечные сущности» и трансцендентные платоновские небеса. Важнейший ход, сделанный Делёзом, заключается в установлении генетического отношения между экстенсивным и интенсивным в исключительно имманентном пространстве.

Разнообразие непосредственно воспринимаемых объектов – это разнообразие объектов, пространственно определенных. Но самим своим возникновением они обязаны невидимым процессам, обусловленным различиями в интенсивности»[50].

В делёзовской философии разнообразные иерархии, списки, таксономии и классификации уступают место «плоской», имманентной карте, вернее, операциям картографирования.

Онтологическая карта создается линиями нескольких типов, соответствующих различным, но взаимосвязанным доменам реальности. Первый тип линий – это молярные линии, образующие «жесткие сборки» конечных объектов, готовых результатов незримой производственной динамики. Они отвечают за ригидные сегментарности в диапазоне от элементарных частиц до мегаимперий. При этом молярные линии фиксируют не только спациально-экстенсивные характеристики – длины, площади, объемы, – но и интенсивные качества объекта в состоянии равновесия.

Второй тип – молекулярные линии, или линии становления, образующие гибкие сегментарности. Это вечно замалчиваемое метафизикой производство: потоки, управляемые интенсивными градиентами, и фазовые переходы, дающие возможность нового качества[51]. «Множество вещей происходит на этой второй линии – становления, микростановления, которые могут не иметь вообще ничего общего с тем ритмом, который мы называем нашей историей»[52].

Но есть еще и третий тип линий и, соответственно, третий домен реальности, наиболее загадочный и с большим трудом поддающийся концептуализации. Делёз называет эти линии «линиями ускользания», а домен – «планом имманенции» или «планом консистенции». Если генетическая связь между экстенсивным и интенсивным – это связь между актуальными объектами и актуальными же процессами их порождения, то линии ускользания соединяют уровень актуального с виртуальной структурой или неметрическим, несегментированным пространством «топологических инвариантов», ассамбляжем-сборкой сосуществующих трансформаций, где все компоненты суть множества с «какими угодно измерениями»[53].

В качестве иллюстрации, помогающей прояснить эту странную «топологическую онтологию», Деланда использует алгебраическую классификацию различных геометрий, разработанную на основе теории групп немецким математиком Феликсом Клейном и в 1872 году изложенную им в знаменитой «Эрлангенской программе». Если, как пишет Деланда, посмотреть на Клейновы преобразования и инварианты не только математически, но и онтологически и установить генетические отношения между пространствами разных геометрий, то мы увидим «процесс последовательной дифференциации, то есть процесс, который из относительно недифференцированных топологических фигур через последовательное разрушение симметрии генерирует все многообразие метрических фигур»[54]. Фактически это и есть делёзианская вселенная, остается лишь несколько изменить терминологию: многообразие материальной реальности возникает в процессе актуализации, идущей от ассамбляжа виртуальных множеств, топологического плана имманенции к молекулярным потокам, «интенсивности-в-неравновесии» и уже оттуда – к расщепленным, «метрическим» объектам, жестким, пространственно определенным сегментарностям – «физическим, химическим, биологическим и социальным»[55].

Однако само виртуальное пространство, будучи не трансцендентным миром платоновских эйдосов, а имманентным полем Идей как непрерывных множеств «с n параметров»[56], должно постоянно поддерживаться и воспроизводиться. Помимо актуализации, всегда случающейся в настоящем, должен существовать некий контрпроцесс, некое контросуществление, ответственное за создание «идеальных поверхностей», но уже не в настоящем времени актуализированных сущих, а в иной, топологической форме темпоральности. То есть помимо неметрического пространства, помогающего помыслить план имманенции, должно существовать и нехронометрическое время, соответствующее этому плану. Это странное время, где само понятие длительности лишено смысла, —

настоящее без какой-либо длительности, бесконечно тянущееся в сторону прошлого и будущего одновременно, так что здесь ничего актуально не происходит, но либо уже произошло, либо вот-вот произойдет[57].

Такая «топологическая» трактовка Мануэлем Деландой делёзовской онтологии открывает новые возможности для концептуализации исторического процесса вообще и анахронизма в частности. Пространство событийности, актуализирующейся в настоящих различной длительности – «от продолжительных космических и геологических до кратчайших атомных и субатомных», – и пространство виртуальной структуры с нехронометрическим временем, связанные друг с другом линиями ускользания (абсолютными и относительными), позволяют продумать анахронизм иначе, чем в нововременном или латуровском варианте. Здесь мы сталкиваемся не с напряжениями между различными измерениями единого темпорального потока и не с мирным сосуществованием всех времен «одновременно», а скорее с просвечиванием виртуального в конкретном актуальном ассамбляже.

Так, отмечает Деланда, в актуальном времени мы можем выделить последовательные ступени в прогрессивном развитии человечества – от примитивных форм социальной организации древних охотников и собирателей до сложнейшей структуры социальной жизни в централизованных государствах. Но в виртуальном времени эта последовательность бессмысленна – здесь последующее уже некоторым образом содержится в предыдущем. Поэтому в осуществленной племенной сборке уже содержится виртуальная реальность Государства или капитализма. И это не просто поэтическая гипербола, фигура речи, литературный прием. Речь идет именно о виртуальной части актуальной сборки. В «Тысяче плато», посетовав на неразработанность каузальных отношений в гуманитарных науках по сравнению с естествознанием, Делёз и Гваттари пишут: