Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями
- -
- 100%
- +
Силой, способной на практике противостоять и мертвящему пессимизму, и иллюзорному оптимизму, является, считает Астафьев, «единственно женственная женщина», то есть женщина, не исказившая в себе свой исконный женственный характер. О такой женщине он пишет: «Все свойства ее мысли, воли и чувства одинаково отвращают ее и от серьезного, подтачивающего жизнь пессимизма, и от искренней веры в утопию. Женщина всегда любила, ценила жизнь, и лучше и полнее мужчины наслаждалась ею; она всегда сочувственнее, жизнерадостнее и теплее его относилась к действительности и всегда более его не доверяла отвлеченным благам и отдаленным задачам» [22: 154]. Этот здравый смысл женщины проистекает из того, что она продолжает, вопреки всему, жить «жизнью и интересами внутреннего человека». В современном же мире «болен именно внутренний человек; его-то и нужно освежить, оживить и отрезвить. <…>. Живой и глубокий протест против этой болезни нашего времени – женственная женщина; в ней же поэтому и надежда на исцеление» [22: 156].
На этой высокой ноте Астафьев заканчивает свою книгу, которая так и осталась в русской психологической литературе уникальной попыткой не только понять женщину, но и сформулировать самый принцип понимания – закон психического ритма. Именно этот закон является краеугольным камнем его исследования. Поэтому неудивительно, что, напечатав работу «Психический мир женщины», Астафьев счел необходимым дополнить ее отдельным «очерком теории психического ритма», уже вполне свободным от всего, что не вполне соответствовало «строго научным» намерениям автора. «Я не берусь проповедовать, но стараюсь исследовать» – писал он в кратком предисловии к этому очерку [26: 3]. Тем не менее, вряд ли имеет смысл рассматривать этот очерк особо; на мой взгляд, будет достаточно, при подведении итогов основной работы, учесть те моменты в содержании очерка, которые эту работу дополняют и проясняют.
Переходя к подведению итогов, отметим главный из них с точки зрения дальнейшего развития взглядов Астафьева. Психический мир, мир внутреннего опыта – это, прежде всего, мир сознания. «Стремление жить неотделимо от стремления сознавать свою жизнь, быть сознательным» – подчеркивает он и в только что упомянутой брошюре [26: 48]. Я выделил это утверждение как один из самых устойчивых элементов философско-психологического учения Астафьева. Правда, может показаться, что он не дает определения сознания. Но, как уже отмечалось, на существенную черту сознания он указывает вполне определенно. Сознание – это, в первую очередь, деятельность, создающая из хаотического душевного (психического) субстрата определенные состояния сознания, или «факты сознания». Состояния, факты сознания – вторичны, производны, и производит их сознание как деятельное начало – деятельное и потому созидающее самое себя. Идея самосозидания сознания – глубочайшая идея, высказанная Астафьевым по следам некоторых европейских философов и психологов (прежде всего, Рудольфа Лотце и Германа Ульрици), но высказанная вполне отчетливо, а впоследствии, как мы увидим, существенно углубленная.
Но остановится и спросим: пусть сознание есть деятельность; но как сказать, что такое деятельность? И здесь Астафьев предлагает ясный ответ, идя по следам Лейбница и Мэн де Бирана: коренным элементом всякой деятельности является усилие. Вот то первичное понятие, которое уже невозможно определить через другие понятия, а можно только пережить. В нашей внутренней жизни – в акте внимания, в напряжении мысли и воли – мы переживаем усилие непосредственно, без всяких умозаключений от «существования явления к существованию силы», причем каждый из нас отчетливо переживает усилие именно как свое собственное усилие.
Таковы те основные положения, которые перешли из книги «Психический мир женщины» в дальнейшие работы Астафьева; положения, которые он углублял, разъяснял, дополнял, но от которых он уже никогда не отказывался. Однако эти положения влекли за собою ряд вопросов, на которые Астафьев дает пока только предварительный ответ или вообще оставляет без ответа.
Сейчас мы ограничимся тем, что выделим вопрос о соотношении сознательного и бессознательного в душе человека. С одной стороны, Астафьев предельно сближает жизнь и сознание; порою кажется, что он отождествляет их, что для него сознательная жизнь и есть подлинная жизнь, жизнь как бытие sui generis. С другой стороны, Астафьев, очевидно, признает и «бессознательную жизнь», когда отмечает, например, ее богатство у женщины по сравнению с ее бедностью у мужчины [22: 75–76].
Эти недоумения отчасти разрешает брошюра «Понятие психического ритма». Здесь Астафьев кратко рассматривает возникновение бессознательного из сознательного в результате постепенного превращения ряда сознательных, произвольных действий в действия автоматические, непроизвольные, механические (то есть машинальные) и в этом смысле бессознательные. Прекрасным примером может служить процесс обучения счету, письму, игре «на каком-нибудь инструменте» и т. п. В этом случае постепенно вырабатывается привычка совершать «механически», то есть бессознательно, те действия, которые первоначально совершались только с напряженным сознательным усилием. В результате Астафьев приходит к положению, исключительно важному для последовательного спиритуалиста, хотя и совершенно «нелепому» с точки зрения ходячего материализма. Это положение он формулирует так: «Не сознание из бессознательного <…>, но наоборот бессознательное, автоматичное из сознательного и произвольного, – таков закон психического развития». И чуть ниже, выразив согласие с тем, что «сознание есть у зародыша уже с момента зачатия», Астафьев отмечает: мысль о «нераздельности жизни и сознания», которая означает, что «сознательному и произвольному принадлежит prius пред бессознательным и организованным», «имеет за себя и все факты истории развития и все вероятия» [26: 31–32]. Изучая «историю души», продолжает Астафьев, мы сначала приходим к выводу, что у сознания есть некие «бессознательные основы». Но дальнейшее психологическое исследование убеждает нас, что «эти бессознательные, организованные [27] основы суть накопившиеся результаты (запасы) долгих предшествующих сознательных работ (как это видно на всех приобретенных индивидом и целым родом навыках, инстинктах и т. п.)» [26: 51]. Итак, вопреки ходячим взглядам, сознательное существование первично по отношению к бессознательному. Более глубокое обоснование этого положения Астафьев даст значительно позднее, используя представление о монаде (см. главу 12).
Конечно, к первым работам Астафьева после «возвращения в науку» (как он сам выражался) можно предъявить ряд претензий. Самая серьезная среди них: отсутствие в этих работах тех фундаментальных категорий, без которых никакое учение спиритуалистического характера невозможно, и, прежде всего, категории субъекта, которой он так уверенно оперировал в своей работе «Монизм или дуализм?». Это лишний раз свидетельствует, что за время, прошедшее с тех пор, Астафьев превратился из философа в практически «чистого» (хотя и широко мыслящего) психолога, так что возврат к философии ему еще предстоял – а точнее, предстоял путь к полноценному философско-психологическому образу мыслей.
В заключение необходимо отметить, что установленный Астафьевым закон различия психических ритмов у женщины и мужчины оказался, насколько мне известно, практически невостребованным в современной психологии полов, или так называемой «сексологии». Конечно, понятие ритма в психологии употребляется (неоправданно сближаясь с понятием темпа), но не получает при этом того достаточно прозрачного определения, которое дал ему Астафьев, а потому остается методологически второстепенным. А ведь потенциал этого понятия, при решении столь актуальных сегодня «гендерных» проблем, весьма значителен.
Коснусь одной из них, самой болезненной. Астафьев наметил в своей книге два полюса: типичную «женственную женщину» и, по контрасту, типичного «мужественного мужчину». Тем самым он обосновал самое фундаментальное различие между людьми (ибо именно у людей это различие достигает своего максимума). А это значит, что в области человеческого бытия мы имеем дело не с одной нормой существования, а, по крайней мере, с двумя. То же «нечто», которое лежит где-то в промежутке между этими нормами – в той или иной степени ненормально. Дистанцию между женственной женщиной и мужественным мужчиной следует не «преодолевать», а понимать и почитать. Другими словами, как пишет Астафьев, «в женщине, со всеми ее слабостями и силами, должно чтить не только черты общего типа “человек”, но именно женщину» как особый тип, восполняющий односторонность мужского типа «до одного цельного и прекрасного образа человечности» [22: 60].
Эти слова как бы подводят черту под темой женской души, и действительно, Астафьев к ней больше не возвращался, не «развивал» ее и не «углублял». Почему? Может быть, ответ надо искать в строке А. А. Фета, ценимого Астафьевым выше всех современных ему русских поэтов:
Твоей души мне глубина заветна…Глава 4.
«Жизнь ценна, пока она сознаётся мною». Корень оптимизма
На последних страницах «Психического мира женщины» Астафьев коснулся того странного, на первый взгляд, сочетания оптимизма и пессимизма, которое было характерно для второй половины XIX столетия. При этом оптимизм опирался, главным образом, на действительные и мнимые достижения естествознания и озвучивался как самими естествоиспытателями, так и философами материалистического и позитивистского склада, а пессимизм находил яркое выражение в художественной литературе и опирался на труды таких мыслителей-метафизиков, как Шопенгауэр и Э. фон Гартман.
В 1885 г. Астафьев издал небольшую книжку, специально посвященную «вопросу пессимизма и оптимизма» [28]. Но было бы грубым упрощением считать, что весь смысл этой работы сводится к тому, что она говорит «нет» пессимизму и «да» оптимизму. В первую очередь Астафьева волнует точная постановка вопроса. Со ссылкой на Канта он отмечает: «больше трудности и больше заслуги – правильно поставить вопрос, чем – дать верный ответ на вопрос, уже правильно и точно поставленный» [28: 3]. Но с чем связана сложность правильной постановки вопроса? Почему сплошь и рядом задаются неверные и потому не имеющие ответа вопросы, вроде пресловутых вопросов «Что делать?» и «Кто виноват?», которые затем попугайски повторяются массой людей как якобы «главные вопросы русской жизни», хотя поставившие их «властители дум» хуже всего понимали именно русскую жизнь?
Астафьев ясно указывает на причину, по которой жизненные вопросы труднее всего поддаются правильной формулировке. Он пишет: «Самые жизненные вопросы наименее обдумываются нами именно потому, что жить – более настоятельная по-видимому необходимость, чем судить о жизни, давать себе в ней отчет» [28: 2]. Увлеченные потоком переживаний, постоянно побуждаемые ими к действию, мы тем менее склонны обдумывать наши действия, чем более неотложными они кажутся; мы склонны полагаться здесь на чужую, а не на собственную мысль, забывая, что и чужая мысль должна быть самостоятельно продумана нами, чтобы стать и нашей мыслью. В итоге мы или заходим в тупик, или идем избитыми, проторенными путями, то есть живем, по существу, не своей собственной жизнью.
Но такой, с позволения сказать, образ жизни, глубоко противоречит назначению человека, его элементарному жизненному призванию, о котором Астафьев пишет: «Человек ведь не только переживает свое бытие, но и сознаёт и судит его и стремится его устроять, не принимая его пассивно, как готовый, только данный ему рок» [28: 2]. А раз так, то перед каждым человеком рано или поздно встает «вопрос о ценности самой жизни, вопрос: стоит ли жить?». Этот вопрос, отмечает Астафьев, существует «в силу неизбежного идеализма человека» [28а], в силу того, что жизнь для него не просто факт, но факт, требующий понимания. Конечно, можно отмахнуться от этого вопроса, как вопроса «философского», то есть, на языке обывателя, вопроса праздного, отвлекающего от более насущных вопросов; но без ясного ответа на него, отмечает Астафьев, нельзя «ни с достоинством и убеждением жить, ни с достоинством и убеждением умереть» [28: 9].
Итак, наиболее важный из «вопросов жизни» – это вопрос о ценности жизни, или о ценности бытия. Постановка такого вопроса – в качестве первого, коренного вопроса, – является более правильной, чем постановка вопроса о смысле жизни, ибо только на вопрос о ценности жизни мы можем дать ответ, опираясь на непосредственное самосознание. Этот момент исключительно важен: чтобы ответить на вопрос, является ли моя жизнь чем-то несомненно ценным для меня, не надо развивать сложную философскую доктрину, как того требует вопрос о «смысле жизни»; достаточно вникнуть в одну простую истину, о которой постоянно свидетельствует наше самосознание. Правда, отмечает Астафьев, «ничто, как известно, не постигается нами во всем своем значении так трудно, как самые простые, очевидные истины» [28: 12], в том числе – и истина оптимизма. Дело в том, что пессимизм «ярче, определеннее и страстнее, чем оптимизм», а это, в свою очередь, объясняется тем, что страдание переживается душою сильнее, чем наслаждение. Неслучайно у нас есть слово сострадание, но нет слова, которое выражало бы чувство «со-радости». Между тем, как таковое это чувство существует и, возможно, потому и остается неназванным, что лежит не на поверхности, а в глубине нашего отношения к жизни.
Однако все подобные «психологические» (в расхожем смысле слова) соображения не являются, конечно, доказательствами истины оптимизма; доказательство (а точнее, свидетельство) надо искать в общем характере нашего сознания. Здесь Астафьев возвращается к идеям, высказанным в «Психическом мире женщины» и в «Понятии психического ритма». Впрочем, некоторое отличие есть: Астафьев начинает особенно настойчиво связывать понятия усилия и чувства. Он пишет: «Только в сознании своих усилий <…> чувствует живое существо свое бытие, чувствует себя. <…>. В деятельном движении, усилии, таким образом, основа самочувствия, без которого нет и самой жизни» [28: 14].
Самочувствие получает значение ключевого понятия для характеристики жизни как таковой; это понятие, которое представляется Астафьеву более выразительным и точным (то есть выражающим суть дела), чем понятие самосознания. До ясного самосознания надо дорасти, в то время как самочувствие есть уже на всех ступенях развития: «сознание своего собственного бытия» достигается в самочувствии значительно раньше, чем в зрелом самосознании, причем особенно важно то, что понятие самочувствия, в отличие от понятия самосознания, непосредственно указывает на оценку живым существом своего состояния. Подчеркнем: самочувствие для Астафьева не есть нечто кардинально отличное от самосознания, но именно простейшая, первоначальная форма самосознания. Притом самочувствие многолико и в то же время универсально, всеобще: «Чувство напряжения, чувство боли или наслаждения и т.п. составляют одинаково несомненное <…> содержание душевной жизни как германского философа-пессимиста, так и прожигающего жизнь вивера и буддийского аскета и светской кокотки или идущего на Балканы из далекой глуши умирать за неведомых братьев нашего крестьянина» [28: 15].
Это не значит, что чувства страдания и наслаждения у всех людей имеют одинаковый характер, но они с одинаковой несомненностью свидетельствуют всем людям о том, что они живут, и вот это-то свидетельство обладает для каждого из них абсолютной ценностью. Пока для человека «имеют ценность его чувства усилия, страдания и наслаждения <…> – сохраняет для него ценность и его бытие». За видимой простотой и ясностью этих рассуждений стоит наиважнейшая истина, которую в русской философии отчетливо сформулировал, кажется, один Астафьев [29]. Самочувствие человека – это не совокупность его чувств, не «баланс» его страданий и наслаждений, но заключенное в каждом его чувстве чувство жизни как таковое, или как абсолютно точно выражается Астафьев, это «последняя единица всякой меры его жизни», это «в одинаковой степени достоверное, реальное и положительно ценное» в любом чувстве. «Пока есть самочувствие, оно ценно и реально», поскольку «положительно ценно и реально и сказывающееся в нем всякому бытие его» [28: 16].
Не сделав необходимого усилия, чтобы понять выраженную здесь мысль, мы не поймем самой сути того «оправдания оптимизма», которое дал Астафьев. По существу, его точка зрения – это «точка зрения непосредственного наивного оптимизма, прямо признающего бытие ценным», но с одним существенным дополнением: «жизнь ценна, пока она сознаётся мною», ценна «просто потому, что она сознаётся». Таким образом, абсолютной ценностью (или, лучше сказать, мерой всякой ценности) является не бытие само по себе, но сознаваемое бытие [29а]. Любая другая ценность имеет в своей основе эту ценность, ибо «ценнее, реальнее самочувствия, сознания своего бытия, в конце концов, ничего для живого существа нет» [28: 17–18]. По выражению Астафьева, бытие ценно во имя самочувствия. Конечно, сознание может отрицать те или иные отдельные чувства; но «отрицать само себя как самочувствие, как сознание, оно не может». В этом самоутверждении сознания жизни как такового – корень любого нашего утверждения.
Здесь же и корень так называемого самосохранения. Сплошь и рядом рассуждают об инстинкте самосохранения, то есть пытаются представить стремление к самосохранению чем-то бессознательным. Астафьев фактически отвергает этот взгляд, по крайней мере, применительно к человеку. Последний, повторим еще раз, ценит не «бытие вообще», но живое, то есть переживаемое бытие, данное в самочувствии. «Стремление к самосохранению неотделимо поэтому от стремления к сознательности своего бытия» – подчеркивает Астафьев. Впрочем, человек выделяется здесь из ряда других существ только тем, что в нем достигает вершины все то, что присуще живому бытию как таковому. Или, как с замечательной силой пишет Астафьев: «Точка зрения самочувствия есть точка зрения самой жизни в ее реальной переживаемости» [28: 20].
Но вместе с тем нельзя утверждать, что ценность жизни уже доказана окончательно и безусловно. Сомнение в ценности жизни и даже ее отрицание возможны, если «сойти с этой естественной точки зрения единичного момента жизни в его непосредственной реальной переживаемости» и стать на более общую точку зрения, подводящую итоги, выводящую оценку жизни в целом. Не окажется ли, что «непосредственное сознание ценности жизни» является мнимым «с высшей точки зрения рефлексии» [28: 21–23]? При этом Астафьев отмечает, что двойственность оценки жизни не заключает в себе логического противоречия. Сознание, как уже неоднократно отмечалось, – это деятельность различающая и сопоставляющая, а потому относящаяся, с одной стороны, к единичному, непосредственно данному, а с другой – к некой совокупности, постигаемой уже не непосредственно, а путем обобщения. И эти две стороны могут не совпадать, когда речь идет именно об оценке. Там, где непосредственное чувство говорит «да», идеальное обобщение может сказать «нет».
Ни одну из этих оценок нельзя игнорировать. С одной стороны, «непосредственно сознаваемая жизнь ценна положительно потому, что она есть», и никакая рефлексия не может отменить (или заменить) эту ценность. Но рефлексия может выявить конфликт ценностей, тем более что именно в области рефлексии формируются «понятия должного и желательного, ценного и прекрасного», и эти идеальные оценки играют в жизни человека весьма существенную роль, как бы ни доминировала в этой жизни «реальная основа ценного бытия, самочувствие (я есмь, я живу)», постоянно напоминающая о том, что сознающее себя бытие «всегда положительно ценно» [28: 25–27]. Поэтому необходимо внимательно всмотреться в природу идеальной оценки, нередко принимающей сторону пессимизма, убеждения в том, что жить не стоит.
Значение идеальной (обобщающей) оценки связано с тем, что «я познаю не только, что я есмь, но и то, как я есмь». Элементы, из которых эта оценка складывается, «суть определения самочувствия в состояниях страдания и наслаждения», но теперь эти элементы рассматриваются в их совокупности, и при этом нередко устанавливается «перевес страдания и по качеству, и по количеству» [28: 28–29]. Но если бы все ограничивалось только этим, доводам пессимистов не хватало бы философской глубины. Во-первых, оптимисты не хуже пессимистов знают, что «жизнь – не легкая забава». Во-вторых, сами страдания нередко заключают в себе наслаждение, причем самого сильного свойства: не зря говорят о муках любви, муках творчества; да и муки, в которых мать рождает ребенка, вряд ли правильно всецело относить к страданию. Поэтому настоящий философский пессимизм не опирается на перевес (весьма сомнительный) страданий над наслаждениями, а пытается поразить оптимизм в самое сердце, объявляя источником страдания именно сознание как таковое. Устами Шопенгауэра и Гартмана, а еще раньше Шеллинга, пессимизм заявляет: «Страдание и жизнь, то есть знающее о себе бытие – тождественны»; страх, тревога «есть главное ощущение всякой живой твари» [28: 39].
Что сказать по поводу подобных утверждений, к которым экзистенц-нигилисты XX века, будь то Сартр или Хайдеггер, не добавили практически ничего нового? Вопервых, они противоречат рассмотренному выше непосредственному сознанию того, что чувство жизни как таковое есть несомненное благо. Более того, это непосредственное чувство не слабеет, а усиливается на высших ступенях рефлексии, если это – добросовестная, непредвзятая рефлексия. Как пишет Астафьев, не называя Декарта по имени, но апеллируя к основному положению его философии, «и для философа и для всякого сознающего (а тем более мыслящего) существа самое достоверное, реальное и поэтому только положительно ценное во всем содержании его сознания и мысли есть “я сознаю”, “я мыслю”» [28: 48].
Во-вторых, отождествляя сознание со страданием, пессимисты совершают не вполне честный ход, поскольку в их метафизике и «личное сознание», и «личное страдание» – это лишь иллюзии, как и сама личность. Их метафизика – это метафизика бессознательного и безличного родового начала. В связи с этим Астафьев справедливо замечает, что приписывать этому началу какие-либо страдания – значит просто играть словами. Всегда страдает именно индивид, а не род – яснее всего это видно в случае страданий деторождения, о которых много рассуждает Шопенгауэр, связывая плотскую любовь исключительно с «инстинктом сохранения рода». Другим примером может служить притязание пессимизма на то, что он «подрывает эгоизм». Но в мире пессимизма нет реальных лиц, а потому нет и нравственных отношений между ними. Если мы превратили всех в одно стадо, мы не «победили эгоизм», а только создали мир, в котором нет места ни эгоизму, ни самоотверженности.
Отметим, наконец, третий и, пожалуй, самый важный аргумент Астафьева против пессимизма. Жизнь – не только поприще страданий и наслаждений, у нее есть и другие ценности – ценности истины, добра и красоты, которые не сводятся ни друг к другу, ни к страданию или к наслаждению. Астафьев пишет «Нет явлений или состояний сознательной жизни, безразличных логически, этически, эстетически и т.п., как нет и состояний этой жизни и чувства, безразличных эвдемонологически» [28: 52], то есть не заключающих в себе страдание или наслаждение. Так, устранив из любви этические и эстетические моменты, очень легко доказать в ней явный перевес страдания над наслаждением – но по сути дела, это значит «доказать, что в комнате темно, потушив в ней предварительно все огни» [28: 53]. Не страдания и наслаждения, но именно «нравственные, эстетические и интеллектуальные элементы» делают любовь «у человека высокого развития в высшей степени личным чувством».