Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги VI — VIII
- -
- 100%
- +
DICENDUM est ergo aliter ad quaestionem quod entia rationis vera quae non sunt existimata entia sunt in praedicamento aliquo, ita quod intellectiones et intentiones rerum, ut intelligo animal, sunt in praedicamento. Et ratio est: Omne ens verum per se incomplexum generale et corruptibile per se est in aliquo praedicamento. Ista est vera per Aristotelem in Praedicamentis, ubi dicit: Eorum quae secundum nullam complexionem dicuntur singularium, aut significat substantiam, aut quantitatem etc. Et dicitur ens per se, quia si esset ens per accidens, non esset in praedicamento. Sed entia rationis sunt huiusmodi, quia entia rationis sunt entia per se, quia non sunt entia per accidens. Similiter sunt entia incomplexa, quia nullam habent complexionem, quia non sunt entia veridica et falsidica. Similiter generabilia et corruptibilia, quia intelligere et intellectiones colligantur cum phantasmatibus, et generantur et corrumpuntur de novo, ut vult Commentator 3 De anima. Item quod est in aliquo praedicamento est in praedicamento, per locum a parte in modo ad totum in modo. Sed entia rationis sunt in aliquo praedicamento, ut postea videbitur.
NOTANDUM quod hic sunt duo dubia. Quia illud non est in praedicamento quod non est ens extra animam, quia Aristoteles 6 huius distinxit ens prima distinctione in ens in anima et extra animam, et distinxit in decem praedicamenta ens extra animam. Sed entia rationis non sunt extra animam, ut de se patet. Item si entia rationis essent entia in praedicamento, oporteret dicere in quo praedicamento. Quia ad ista sint in praedicamento hoc est dictum indirecto, ergo oportet quod sint in praedicamento quantitatis, substantiae vel qualitatis etc. Sed hoc non potest dici cum circueant plura praedicamenta.
Ad primum dubium dicendum quod Aristoteles non posuit primam divisionem entis in ens in anima et extra animam, sed primo divisit ens in ens per accidens et ens per se ex una parte, et in ens per se et in ens per accidens, ut ens per se distinguitur contra ens per accidens et verum. Et hoc propter inspicienti litteram suam, ubi dicit: Quoniam ens simpliciter dicitur multipliciter, quorum unum quidem est secundum accidens, et aliud quod verum et non ens quod falsum. Praeter haec autem sunt figurae categoriae, ut quid, quale, quantum etc. Relinquitur quod non sint ordinata in praedicamento.
Notandum quod quid sit de conclusione ista. Ratio non videtur valere et non est demonstrativa cum dicitur quod si entia rationis essent in praedicamento etc. Negatur consequentia. Et cum dicitur superius et inferius differunt secundum rationem, non est cura ad praesens utrum accipiatur ab accidentibus ut a modis essendi vel a quidditate rei. Unde conceditur quod superius et inferius differant secundum rationem. Et cum dicitur quod in entibus rationis esse secundum rationem est esse suum simpliciter etc. Hic dicitur quod in entibus rationis esse secundum rationem duplex est: quoddam est esse primarium quod primo fit in intellectu a re vel ab intellectu agente; aliud est esse secundarium quo intelliguntur entia rationis, cum iam facta sunt. Ut homo habet duplex esse: unum esse primarium quod est in materia a generante, aliud habet esse secundarium quo intelligit homo. Sic intellectio et intentio in anima habent duplex esse: primum quod sit in anima a re et ab intellectu agente, secundum habet esse quo intelligitur ab intellectu. Unde quando intelligo animal, ego reflecto me super illam intellectionem, et intelligo eam, et etiam est obiectum intellectus. Unde illa intellectio habet esse primarium, secundum quod per se sit in anima ab intellectu, et aliud habet esse quo intelligitur, quod est esse secundarium. Modo per hoc diceretur ad rationem quod in entibus rationis suum esse secundum rationem est suum esse simpliciter, et suum differre secundum rationem est suum differre simpliciter. Conceditur quantum ad esse primarium. Et quando dicitur quod entia rationis si essent in praedicamento essent ordinata ut superius et inferius, et differunt secundum rationem, et per consequens simpliciter. Dicendum quod ipsa non differunt secundum rationem quo ad esse primarium, quia sic sunt idem essentialiter, sed solum differunt quo ad esse secundarium, et differre quo ad illud non est differre simpliciter.
Similiter utrum species rei intelligibiliter quae repraesentat rem sit in eodem praedicamento cum illa re, ut species lapidis sit in praedicamento substantiae, et sic de aliis. Hoc est bonum investigare, sed habebit locum 9 huius.
Secundo dicendum quod si capiantur secundo modo, scilicet quo ad productionem eorum ab intellectu agente, sunt in praedicamento actionis. Et causa est: Illa quae sunt actiones animae sumuntur in praedicamento actionis. Sed intentiones et intellectiones quo ad productionem ab intellectu sunt actiones animae, ut de se patet.
Tertio quod si capiantur tertio modo, scilicet quo ad receptionem earum in intellectum, sic sunt in praedicamento passionis. Et causa est, quia sicut potentia receptiva est potentia passiva, sic receptio est passio, vel e converso. Et hanc intentionem dixit Aristoteles 3 De anima, quod intelligere est quoddam pati, vel consequitur ipsum pati, et non est pati corporeum et corruptivum, sed incorporeum et receptivum, ut visum est. Ergo etc.
Quarto quod si accipiantur quo ad habitudinem et conformitatem intellectus ad rem, sunt in praedicamento relationis. Et causa est: Illud est in praedicamento relationis quod est respectus secundum esse ad aliud. Sed intentiones sunt huiusmodi, quia genus alicuius speciei genus, et species alicuius generis species. Et sic patet quod quando quaeritur in quo praedicamento sunt intentiones, non est respondendum simpliciter, sed cum distinctione, cum sit interrogatio multiplex.
Notandum ulterius quod sicut se habent accidentia ad diffinitionem, sic entia rationis ad praedicamentum. Sed accidentia non habent diffinitionem simpliciter, quia diffinitio simpliciter solum debetur substantiae, 7 huius. Sed accidentibus secundario et per posterius. Unde Commentator 7 huius dicit quod qui attribuit accidentibus diffinitionem primo et simpliciter magis attribuit eis quam debeat, et qui aufert et negat ab eis diffinitionem magis aufert quam debet. Unde Aristoteles tenuit viam mediam, quia non dedit eis diffinitionem primo et simpliciter, nec abstulit ab eis diffinitionem simpliciter, sed dedit eis diffinitionem secundario et per posterius.
AD rationem in oppositum, cum dicitur quod si entia rationis etc. Dicendum quod esse processum in infinitum in essentialiter ordinatis est inconveniens, sed in accidentaliter ordinatis non est inconveniens, immo est necessarium, ut patet in individuis. Unde entia rationis sunt accidentaliter ordinata, ergo in eis potest procedi in infinitum. Unde tamen esset inconveniens si non essent ordinata in praedicamento, quia sic etiam esset processus in infinitum, quod esse aeque malum ac si esse in praedicamento.
Notandum quod aliqui dicunt hic quod licet concedatur et dicatur quod ens rationis sit in praedicamento, tamen non est in praedicamento eodem modo sicut alia entia extra animam. Quia alia entia sic sunt in praedicamento quod denominantur accidentia praedicatione quae est in secundis intentionibus. Unde ista intentio genus denominat animal, quae intentio omnino est extra essentiam animalis, et e converso animal est extra essentiam eius. Sed entia rationis ut intelligere vel intellectiones non sic possunt esse in praedicamento quod denominentur praedicatione accidentali in secundis intentionibus, ut dicta intellectio est genus vel species. Quia si hoc esset, tunc superius et inferius differrent essentialiter, et superius esset omnino extra essentiam inferioris, et e converso. Sed hoc est falsum, quia superius non dicit aliquid omnino extra essentiam inferioris, ut omnes concedunt communia patet. Quia sicut intentio quae attribuitur animali est extra essentiam animalis, sic esset in proposito cum dicitur intentio est genus, et genus est superius ad intentionem illam, et sic superius esset extra essentiam inferioris. Ergo non denominatur praedicatione accidentali sicut alia entia extra animam. Unde ista sunt in praedicamento ut natura communis et politica, quia sicut animal est natura communis ad hominem, sic intentio communis est ad intentionem lapidis, quia contrahitur per eam, sicut commune et superius per speciale et inferius. Sed non denominatur praedicatione accidentali ab istis secundis intentionibus.
Quaestio X. Utrum dicendo nasus simus fiat nugatio
Consequenter quaeritur circa idem capitulum et per dicta in praecedenti quaestione: utrum praeter differentiam realem et praeter differentiam rationis sit aliqua alia differentia tertia, quae nec sit differentia realis nec rationis.
Et arguitur quod non. Sicut se habet ens ad ens reale et ad ens rationis, sic differentia se habet ad differentiam realem et rationis, per convenientem similitudinem. Sed ens sufficienter distinguitur per ens reale et rationis ex communi consensu omnium, et est fundamentum. Quare etiam sufficienter distinguitur per differentiam realem et rationis.
OPPOSITUM arguitur auctoritate modernorum doctorum dicentium quod praeter differentiam realem et rationis oportet dare aliam differentiam tertiam. Et dicunt se hoc non advenisse, sed attribuunt reverendo doctori Ioanni Scoto ordinis minorum, et dicunt se habere ex doctrina Scotica.
Notandum quod Aristoteles 2 Caeli cap. de duabus quaestionibus difficilibus respondet cuidam obiectioni morali, quae posset sibi fieri, quia alicui videretur quod inquirere de istis difficilibus quaestionibus esset error, ita quod inquirere de huiusmodi difficilibus rebus imputaretur magis stultitiae et errori quam causa inquirendi veritatem. Ad hoc respondet Aristoteles quod licet ex inquisitione aliquorum difficilium aliquis debeat increpari, non tamen similiter omnes increpari debent, sed oportet inspicere causam inquisitionis et modum inquirendi, utrum hoc faciat cum modo humano, id est sicut quilibet posset inquirere de populo, vel faciat hoc ultra communem modum hominum, id est firmius. Unde aliquis inquirens de his rebus et irrationabiliter est increpandus. Sed si inquirit ex causa rationabili et modo credendi rationabili, non est increpandus. Unde potest colligi sic ex verbis eius: Forte quidem igitur enunciare et praetermittere nihil verum est signum, aut multae stultitiae, aut multae promptitudinis, non tamen similiter iustum est omnes increpari, sed oportet videre inquirendi causam quae sit et quo verum se habere credendo, utrum modo humano vel firmius. Certiores igitur necessitates cum invenerit, gratum ipsum est habere invenientibus.
Hanc obiectionis moralis responsionem Commentator exponens multum subtiliter et ad mentem Aristotelis eundo dixit quod multi modi et diversi sunt quibus potest aliquis moveri ad inquirendum de difficilibus rebus, et quidam horum modorum sunt vituperabiles et quidam laudabiles. Bene dicit quod quatuor modis contingit quod aliquis intromittit se de difficilibus quaestionibus. Uno quidem modo per inverecundiam, ut quando scit quod de tali re sibi veritas est impossibilis, et tamen contingit perper vel et, ut faciunt sophistae. Et hoc est vituperabile, quia dicitur primo Perihermenias quod vilis et ingloriosus est intellectus qui incipit aliquid erlicere, et nequid. Secundo modo contingit ex errore, ut quando aliquis putat quod omnia sint certitudinaliter comprehensibilia, et propter hoc movetur ad inquirendum de illis, et sic decipitur, quia non omnia problemata aeque sunt certa. Et hoc similiter est vituperabile. Tertio modo hoc contingit ex ignorantia, quando aliquis ignorat difficultatem in aliquo, et tunc aggreditur et inquirit illa quae sunt supra eius naturam. Et isti tres modi sunt vituperabiles, ut vult Commentator. Quarto modo contingit hoc ex desiderio sciendi causas rerum, quia ipse desiderat perfectionem ad bonum intellectus, et hoc est laudabile. Unde veritas est perfectio intellectus, 3 De anima et 6 Ethicorum. Sed verum non scitur sine causa, ut patet.
Si ergo Aristoteles, qui fuit princeps philosophorum, et Commentator, qui fuit multum propinquus, titubabant de inquisitione quorundam difficilium, ergo nos multo magis debemus formidare de huiusmodi inquisitione, cum ad Aristotelem et Commentatorem nos habeamus sicut simia defectuosa ad hominem. Quia sicut simia imitatur hominem cum defectu, sic nos Aristotelem et Commentatorem defectuose imitamur. Ut ergo possimus isti obiectioni morali respondere, declinabo a tribus primis causis inquisitivis quae sunt vituperabiles, et eas conabor removere nos excusando ab eis. Primo de prima, quia non inquirimus de ista quaestione difficili propter inverecundiam, ut sophistae faciunt, quia proprietas et inverecundorum et sophistarum est pertinaciter affirmare et omnino velle vincere. Sed nos in ista quaestione recitabimus positionem quae videtur probabilior, et non affirmamus pertinaciter, sed cum modestia hoc inquirimus dubitando, et dicimus probabiliter determinando. Unde duplex est determinatio probabilitatis: primo Topicorum, una determinativa, alia probabilis. Modo ad evitandum verecundiam determinabimus istam quaestionem probabiliter.
Similiter aliam causam inquirendi vituperabilem quae est ex errore possumus rationabiliter evitare, quia satis est manifestum quod non omnia sunt certitudinaliter et equalis certitudinis comprehensiva, quia non est similiter exquirenda certitudo in omnibus. Ergo de ista quaestione non inquirimus ex errore. Similiter possumus evitare tertiam causam inquirendi vituperabilem, scilicet quae est ex ignorantia, quia inquirimus de istis difficilibus quae faciunt dubitare quemcunque scientem, non quod ignoramus quod ista sint difficilia, sed bene scimus difficultatem. Tamen inquirimus, et hoc propter quartam causam, quae est laudabilis, scilicet propter desiderium sciendi causas rerum et veritatem huius quaestionis.
HIS VISIS in hac quaestione sic procedam. Primo recitabo ponem unam secundum opinionem doctorum cum rationibus. 2. Obiiciam inquisitivae contra ipsam. 3. Confirmabo rationibus istis quibus improbata sunt alia positio. 4. Solvam rationes primae positionis.
De primo notandum quod sunt aliqui solennes doctores huius temporis dicentes quod praeter differentiam realem, qua aliqua differunt numero vel analogia, et praeter differentiam rationis, qua aliqua differunt per operationem intellectus, oportet esse tertiam differentiam et diversitatem qua differunt, vel aliquid differt, nec differentia reali nec differentia rationis. Quia ista differentia fuit incognita et innominata, ideo conveniens fuit huic diversitati fingere et imponere nomen manifestationis gratia vel boni, quod tamen loquitur, ut dicitur 9 Ethicorum. Unde vocant eam differentiam formalitatum et diversitatem ex natura rei. Et differre secundum eam est differre formaliter, quod est denominativum a formalitate, hoc sit quo ad quid nominis.
Rationes efficaciores huius quaestionis sunt sex. Quarum prima sumitur ex intellectionibus Dei sive primae causae. Et est ista. Si non esset dare tertiam differentiam praeter realem et rationis, tunc Deus non posset intelligi diversis intellectionibus et distinctis. Sed hoc est falsum, quia Deus potest intelligi diversis intellectionibus, quia potest intelligi quod est substantia, et quod est intelligens, et vita et sapientia. Modo certum est quod istae intellectiones sunt diversae, quia si non sunt diversae intellectiones quibus intelligo Deum esse Deum et actum, et Deum esse actum vel sapientiam, tunc non contingeret ipsum declarari, quia sicut illud est certum et inquisibile quod Deus est Deus, sic et illud, Deus est actus vel sapientia. Consequentia patet, quia postquam nulla esset differentia etc., Deus non posset intelligi diversis intellectionibus. Quia ista diversitas non potest sumi ex parte rei, quia nulla differentia realis cadit in Deo, nec potest esse distinctio intellectionum ex parte intellectus, quia hoc est dicere figmentum, ut patet. Ergo istae intellectiones distinguuntur alia differentia quae nec est realis nec rationis.
Et confirmatur: non videntur esse diversae intellectiones nisi habeant diversas conformitates ad illud quod intelligitur. Sed conformitates sunt respectus, et respectus non potest distingui nisi terminus distinguatur, quia non sunt diversae aequalitates nisi sint diversa aequalia. Ergo oportet quod istae diversae intellectiones Dei distinguantur ex parte termini, scilicet Dei intellecti. Sed non distinguuntur differentia reali nec rationis, ergo est tertia differentia.
Item confirmando ex intellectu aliorum. Praesupponitur quod Deus intelligat causata. Patet, quia agens per intellectum et voluntatem debet cognoscere ea quorum est causa agens. Sed Deus est agens per intellectum et voluntatem omnium entium, ut cuilibet manifestum est. Ex hoc arguitur: vel ergo intelligit ea eadem intellectione vel distinctis. Si distinctis, illa non est distinctio ex differentia intellectus, quia circumscripta ratione et operatione intellectus adhuc intelligit, nec etiam distinctione reali, quia illa non cadit in Deo, ergo aliqua distinctione tertia. Sed forte diceres quod eadem intellectione intelligit omnia causata. Non valet, quia intelligere diversificatur secundum diversitatem naturae intellectae, ut dicit Commentator 3 De anima.
Item arguitur ex parte intellectionis intelligentiarum. Constat quod secundum philosophum quaelibet intelligentia intelligit Deum, immo etiam quaelibet inferior intelligit superiorem, ut dicit Commentator De anima. Tunc quaeritur utrum intellectiones, puta quarum una intelligit Deum, et una intelligit seipsam, sint eaedem vel diversae. Modo certum est quod non sunt eaedem, quia oportet non idem, scilicet Deus qui intelligitur ab intelligentiis, et intelligentia quae intelligitur a se. Ergo relinquitur quod sint diversae. Modo certum est quod ibi non est diversitas realis nec rationis, ergo relinquitur quod sit tertia diversitas.
Item Commentator dicit 2 huius in quadam digressione contra Avicennam: nihil prohibet effectum esse diversarum intelligentiarum. Unde ipse dicit quod illud quod intelligit motor primi caeli de Deo est aliud ab eo quod intelligit motor Saturni de Deo. Ex hoc sic arguitur: Illud quo vel de quo intelligitur aliud et aliud a diversis intelligibilibus in illo est diversitas et alietas aliqualis, quia quod intelligitur de alio est in ipso, ut de homine animal intelligitur, ergo animal est in homine. Sed de Deo intelligitur aliud et aliud a diversis intelligentiis, quia illud quod intelligit motor primi caeli de Deo etc. Ergo est distinctio et alietas in Deo. Sed non est rationis, quia circumscripto opere intellectus adhuc esset diversitas, nec est realis, ut patet ex dictis. Ergo relinquitur quod sit alia diversitas tertia, quae nec sit realis nec rationis. Et hoc sit quo ad rationem quae sumitur ex parte intellectionum, quia sequentes omnes confirmant primam.
Secunda ratio sumitur ex parte entis et unius. Et est ista. Certum est quod ens et unum sunt idem realiter et essentialiter, et tamen distinguuntur, ut omnes concedunt, et non distinguuntur realiter et essentialiter, ut patet 4 Metaphysicae, nec secundum rationem tantum, quia talis distinctio esset ficta cum ei nihil respondeat in re. Ergo relinquitur quod sit tertia differentia.
Tertia ratio sumitur ex parte superioris et inferioris. Et est ista. Homo et animal distinguuntur abinvicem, et non distinguuntur conceptu solum, quia sic distinctio esset ficta. Quia illud est figmentum quod distinctioni ex parte intellectus nihil respondet in re. Nec distinguuntur realiter, quia animal primo et per se praedicatur in primo modo de homine, et ita non distinguuntur realiter. Ergo relinquitur quod sit tertia differentia qua distinguuntur. Et ista ratio potest capi in terminis aliis, ut in ente et substantia. Certum est quod ens ut ens et substantia ut substantia differunt, quia aliquid debetur substantiae inquantum substantia quod non debetur enti inquantum ens, ut per se existere. Hoc debetur substantiae inquantum substantia, non tamen debetur enti inquantum ens, quia tunc deberetur omni enti, quod est falsum. Ergo differunt, sed non secundum rationem tantum, quia circumscripta omni operatione intellectus adhuc ista differunt, nec differunt realiter, quia tunc ens non statim descenderet in substantiam, quod est falsum, quia ens immediate descendit in 10 praedicamenta.
Quarta sumitur ex parte unitatis et numeri. Et est ista. Ternarius trium hominum est unus numerus. Aut ergo unitas quae est unus vel est idem omnino cum isto numero vel diversa, per sufficientem divisionem. Non potest dici quod sit idem, quia quando ternarius numerus est unus, tunc idem denominabit seipsum, quod est falsum. Ergo differt, sed non potest differre secundum rationem, quia talis differentia esset ficta, nec differt realiter, quia tunc in isto ternario esset tertia unitas, quia tres unitates sunt ibi hominum trium, et ista quarta unitas similiter in aliis, in binario esset tertia unitas etc. Ergo erit tertia differentia qua differt unitas a ternario.
Quinta sumitur ex iudicio intellectus vel electione voluntatis. Et est ista. Iudicium quo iudico aliquod esse bonum eligibile et electio illius boni non distinguuntur abinvicem realiter nec ratione, et tamen non sunt unum et idem. Et ideo distinguuntur aliqua differentia quae nec est realis nec rationis. Et est maior vera, quia iudicium quo iudico aliquid esse bonum eligibile et electio illius boni non differunt realiter. Probo, quia quaecunque sunt causae eiusdem effectus in eodem genere causae et in eodem modo causalitatis non differunt realiter, quia impossibile est esse diversas causas eiusdem effectus in eodem genere causae et in eodem modo causalitatis, ut patet 2 Physicorum. Sed iudicium boni eligibilis per intellectum et eligibile illius boni sunt causae eiusdem effectus et in eodem genere causae et eodem modo causalitatis, ut si iudico per intellectum practicum quod datio eleemosynae sit bonum et honestum, ex hoc eligo. Tunc ista duo, scilicet iudicium et electio, sunt causae istius dationis exterioris in eodem genere causae, quia sicut iudicium illius boni est causa efficiens illius dationis exterioris, sic et electio. Et in hoc omnes conveniunt. Similiter in eodem modo causalitatis.
Ad cuius intellectum notandum quod modi causarum distinguuntur 2 Physicorum. Quaedam sunt causa per se, quaedam per accidens, quaedam complexe, quaedam incomplexe, quaedam in actu, quaedam in potentia, quaedam universales sive remotae, quaedam propriae sive propinquae. Et si sint alii modi earum reducuntur ad hos, ut patet ibidem. Modo iudicium et electio respectu istius effectus exterioris, scilicet dationis, non distinguitur per hoc quod est per se vel per accidens, quia utrunque est causa per se illius dationis; nec distinguuntur per potentiam et actum, quia ambo sunt causae illius dationis in actu; nec per complexum et incomplexum, quia utrunque est causa incomplexa. Similiter nec per universale proprium vel remotum et propinquum, quod idem est, sicut est in generatione hominis, ut sol et homo concurrunt, quia sol est causa universalis, et homo est causa propria. Probatur, quia quando aliquae causae concurrunt ad aliquem effectum quarum una est universalis et alia propria, universalis semper est plurium effectuum quam propria causa. Ut in generatione hominis concurrit sol et homo, et sol est causa universalis, et homo est causa propria, et sol est causa plurium quam homo. Similiter materia prima et materia propinqua sunt causae eiusdem effectus, et materia prima, quae est causa universalis, ad plura se extendit quam propinqua. Sed sic non est hic, quia cuiuscunque iudicium boni eligibilis est causa, et eiusdem electio illius, et causalitas unius non extendit se ad plura quam causalitas alterius. Quia si iudico dationem eleemosynae esse bonam, et eligo, haec non sunt causa alicuius effectus nisi illius dationis exterioris. Tunc restringatur ratio: Quaecunque sunt causae unius effectus in eodem genere et modo causalitatis non differunt realiter. Sed iudicium et electio sunt huiusmodi, ut visum est. Ergo nec differunt ratione tantum, quia tunc ista distinctio esset ficta cui nihil responderet in re. Ergo relinquitur quod differant differentia aliqua tertia.
Sexta sumitur ex parte impossibilitatis contrariorum. Quia si non esset differentia aliqua praeter differentiam realem et rationis, tunc unum et idem omnimoda identitate posset simul esse et non esse, componendo ly simul cum esse et non esse. Sed hoc est falsum et contra primam dignitatem, ut patet 4 huius. Consequentia patet, quia capiatur aliquid unum et idem generale. Hoc potest nunquam generari, ut omnes concedunt. Sed ex quo est generabile potest esse in aliquo futuro tempore vel instanti. Sit ergo illud instans a, in quo potest esse. Et quia potest nunquam generari, ergo in eodem instanti potest non esse. Et sic potest simul esse et non esse. Sed illa differunt, sed non realiter, quia unum et idem est quod non potest simul recipere contradictoria, nec ratione, quia tunc esset ficta distinctio. Ergo relinquitur quod tertia differentia differt inquantum generabile et nunquam generabitur.