Знакомство с разумной религией Иммануила Канта

Между тем, Кант не отказывается полностью от обязанности перед наивысшим добром. Он использует это понятие в иной роли, которую описывает в «Критике практического разума» (Kritik der praktischen Vernunft, 1788). Как и в первой «Критике», посвящённой способности разума принимать теоретические выводы, эта работа также содержит трансцендентную диалектику, где Кант исследует поиск практического разума в области «абсолютной тоталитарности основ того, что уже предоставлено». Кант считает необходимым поставить вопрос над тем, почему мы оправданы при признании безусловных основ практического разума, но не теоретического разума.

Аргументация первой «Критики» в доказательство наивысшего добра коренится в нашей нужде найти мотивацию для морального поведения. Однако в своей второй «Критике» эта аргументация принимает иной характер: разговор больше не идёт о нашей человеческой нужде в мотивации, – скорее, власть самого морального закона находится в зависимости от наивысшего добра. В отличие от первой «Критики», где наивысшее добро представлено как идеал, во второй «Критике» мы видим, что аргументация Канта основывается на наивысшем добре как обязанности. Наша обязанность устанавливать наивысшее добро «неразрывно связана с моральным законом» и как таковая, следуя логике ««следует» означает «могу»», – «следует» за наивысшим добром, которого обязанность требует, предполагая, что наивысшее добро как идеал возможно.

Тогда как вторая «Критика» Канта представляет доктрину наивысшего добра как часть структуры справедливости, созданной практическим разумом, «Критика суждения» (Kritik der Urteilskraft, 1790) отводит довольно скромную функцию наивысшему добру, – фактически, Кант отказывается от своего утверждения, сделанного во второй «Критике» о том, что власть морального закона зависит от наивысшего добра. Его аргумент звучит так: если кто-либо убеждён в том, что Бога нет; если ультимативного наказания и поощрения не произойдёт, – будет ошибкой «на этом основании толковать обязательные законы как надуманные, незаконные и необязательные».

Как и в первой «Критике», Кант утверждает в своей третьей «Критике», что наша мотивация следовать моральному закону зависит от того счастья, которое этот закон обещает тем, кто его заслужил. В отношении же мотивации, которую предлагает наивысшее добро, Кант меняет своё мнение и принимает мотивацию наивысшего добра как поддержку, не более, для утверждения обязанности перед моралью. Хотя авторитет морального закона стал независим от возможности приближения к наивысшему добру как идеалу, наша обязанность перед законом сохраняет эту возможность. Поэтому мы обязаны верить в наивысшее добро, а с этим и в утверждения о существовании Бога и бессмертия.

Несмотря на своё утверждение о том, что в общем мы можем держать под контролем наши желания и похоти, Кант вынужден констатировать, что страх и отчаяние могут повлиять на нашу самостоятельность; а когда это происходит, то мы вынуждены бороться с этим находя различные мотивации, к примеру, надежду.

В своём первом предисловии к «Религии…» наивысшее добро связывается с постоянно пребывающим элементом нашей практической жизни. Каждый раз, когда мы совершаем выбор, у нас неминуемо возникают некоторые ожидания, некоторые ожидаемые следствия, по направлению к которым наш выбор совершается.

Тогда как правильность действия покоится в самом моральном законе, по утверждению Канта – когда мы как человеческие существа, заинтересованные в последствиях наших действий, подчиняем нашу обязанность перед моральным законом и совершаем выбор, – то этот выбор есть тот, который «мы просто не в состоянии избежать». Те, кто подчинил себя моральному приоритету в ущерб собственным интересам, – они будут также на основании «природной необходимости» направлять свои действия в направлении определённой цели, они будут обязывать себя к достижению этой цели, которая отражает их приоритет. Такой целью будет наивысшее добро как идеал, поскольку оно устанавливает мораль как основание для счастья, и таким образом соединяет эти две цели в одну как синтез кодекса моральных законов: а именно, что счастье оделяется согласно моральной ценности.

С одной стороны, Кант утверждает Бога и бессмертие как основания, необходимые для справедливого распределения счастья, с другой же стороны то, что мы совершаем для реализации наивысшего добра как идеала, – это и создаёт для нас моральную ценность, по мнению философа. В соответствии с этим части первая и вторая «Религии …» уточняют наше моральное состояние, что для нас как человеческих существ, значит быть недостойными морально, что мы обязаны сделать для того, чтобы стать достойными. Третья часть «Религии…» ведёт от индивидуальной моральной динамики к общей, потому что именно здесь, по мнению Канта, наивысшее добро как обязанность «становится обязанностью «в своём роде» / sui generis (Лат.), не между индивидами, но для человеческой расы в целом по отношению к себе». Хотя распределение счастья лежит всё ещё в обязанности Бога, наша задача состоит в том, чтобы очеловечить наивысшее добро как идеал, и достижение этой цели «каждый должен представить себе как зависящее от него». Так, если Судный День грядёт, а никто до тех пор на принял милосердия Божия, – единственное, что будет распределяться – это наказание. Счастье будет сохранять свою пропорцию по отношению к моральной ценности, но поскольку не будет никого, кто заслуживал бы счастья, никто не будет оделён счастьем. Так, без наших устремлений наивысшее добро остаётся лишь пустой скорлупой.

Каждое из трёх утверждений Канта – свобода, Бог, бессмертие – имеет свои отношения происхождения. В отличие от двух последних, утверждение свободы связано более непосредственно с фактами разума и понимается Кантом как необходимое основание для присоединения нас к моральному закону. Два других утверждения – Бог и бессмертие – берут свою основу в наивысшем добре. Наша вера в Бога и бессмертие оправдывается на основании того, что эти два понятия являют необходимые основания для реализации наивысшего добра как идеала. Наконец, в рамках утверждения «если наивысшее добро как идеал может быть достигнуто, то должны существовать Бог и бессмертие» эти два понятия могут рассматриваться как фактические объекты.

Во всех трёх «Критиках», в «Религии…» и многих других работах Канта, изданных им в 1790-е годы, Бог и бессмертие упоминаются в связи с возможностью достичь наивысшего добра как идеала, которое зависит от всемогущей, всезнающей и справедливой божественности. В «Критике чистого разума» Кант выражает симпатию по отношению к доказательству мироустройства, но он вместе с тем отмечает, что это приводит нас к «мудрому создателю природы», существу, которое устанавливает миропорядок, имеет нескончаемые ресурсы и обладает моралью и благоприятностью. Если наивысшее добро есть цель нашего достижения, то по необходимости должен существовать некто, кто в состоянии упорядочить мир так, что счастье становится возможным в пропорции к моральной ценности человека. Такое существо также должно обладать мыслительной силой, способной к вынесению суждения о моральной ценности, а также волю, которая сопровождает мораль.

Этическое общество есть для Канта религиозный идеал и может быть истолковано как иное выражение для наивысшего добра как идеала. Как это описано в его «Религии…», этическое общество есть «проект, реализация которого невозможна для людей, лишь для самого Бога».

Понятие «бессмертие» обычно сопровождает аргументацию Канта относительно понятия «Бог». Первый известный аргумент мы находим в его «Критике чистого разума». Так же как в случае с понятием Бога Кант утверждает, что мы вынуждены признать бессмертие души как необходимое основание для распределения счастья при наивысшем добре как идеале. Исходя из служебного характера миропорядка, такое распределение невозможно в рамках этого миропорядка; поэтому мы с необходимостью принимаем идею «будущей жизни», «Царства Божьего», где «каждого ожидает счастье, если, конечно, мы не препятствуем этому сами, становясь недостойными быть счастливыми». Таким образом, цель потусторонней жизни есть предоставление домена для наивысшего добра как идеала, где счастье распределяется среди людей, заслуживших его.

Во второй «Критике» понятие «бессмертия» подвергается сильной переработке. Хотя формально Кант оставляет за бессмертием приоритет распределения счастья при наивысшем добре как идеале, он также представляет бессмертие как нашу необходимость стать достойными этого счастья. Философ представляет дилемму, стоящую перед нами относительно того, что требуется от нас, чтобы стать достойными счастья, которое предлагается нам через достижение наивысшего добра. Аргументация второй «Критики» Канта такова:

реализация наивысшего добра содержит не только формальную пропорциональность счастья с моральной ценностью, но также и тот случай, когда никто не достигает моральной ценности, достойной счастья;

счастье, которое распределяется, понимается Кантом как Абсолют, а не дифференцированная единица, поэтому и требуется от нас «абсолютная согласованность наших склонностей с моральным законом»;

однако, такая согласованность невозможна в этой жизни, поэтому Кант помещает её достижение в иную жизнь, которая грядёт;

если, тем не менее, мы и в грядущей жизни не достигаем морального совершенства, Бог примет эту нашу устремлённость как «эквивалент того, что мы её достигли» посредством Своего излияния милосердия.

В 1790-х годах Кант обращается к точке зрения, выраженной в его первой «Критике». В своей третьей «Критике», в «Религии…», в «Конце всех вещей», в «Реальном развитии» и других текстах мы находим повторение его выражения важности нашей надежды на счастье, которое достигается через наивысшее добро; как и в своей первой «Критике», его аргументация существования бессмертия основана на его необходимости для распределения счастья. Кант подчёркивает, что невозможно обрести знание или теоретическое основание для потусторонней жизни. По прочтении «Религии…» можно получит такое впечатление, что он отрицает утверждение, заявляющее, что некоторые люди будут страдать от вечного проклятия, однако в его «Конце всех вещей» мы находим подтверждение Кантом ценности дуализма, предусматривающего как вечное блаженство так и вечное наказание. Есть нечто, что просто недоступно нашему выбору и, по мнению Канта, «из практических размышлений для нас может быть совершенно всё равно, что мы будем существовать после смерти как обнажённые души или что наши личные идентификации будут требовать в будущей жизни того же материала, из которого состоят наши тела».

Кант делает различие между двумя областями религиозной доктрины. Внутренняя область содержит принципы, которые определяют «чисто рациональную религиозную систему»: это принципы, которые исходят от разума и которые являются для нас решающими в вопросе «быть угодными Богу». Эти принципы содержат не только наивысшее добро и его понятия и утверждения, но также объяснение нашего собственного морального разложения (радикального зла) и спасения (преображения сердца). Внешняя область определяет историческую веру. Из-за концентрической формы этих двух областей религиозной доктрины внешняя сфера содержит внутреннюю. Так, понятия, составляющие чисто рациональную веру, также находятся внутри большинства существующих исторических религий. Хотя Кант сосредоточен исключительно на христианстве, он признаёт, что другие религии также содержат чисто рациональную систему, хотя они и употребляют свои собственные символы и ритуалы в историческом представлении веры. Таким образом, другие религии, как и христианство, служат как «инструмент» для чисто рациональных систем, предлагая свои собственные «мистические покровы» и «впечатляющие формы представления» этих систем, которые являются решающими для нашего спасения. Однако это не означает для философа, что к спасению существует множество путей, и он выражает со всей своей горячностью в четвёртой части своей «Религии…», что не следование ритуалам или утверждающая веру теоритическая доктрина делают нас угодными Богу. Скорее, это наш «образ жизни» / Gesinnung (Нем.) предстаёт перед Богом, – то, что наши собственные интересы мы ставим выше морали, или что мы совершаем «преображение сердца», ставя мораль выше наших собственных интересов. Для Канта существует единственный путь к спасению, но он может быть упакован в различные формы. Инструменты, доступные исторической вере, покрывают «природную нужду», которая даёт народу «нечто, за что чувства в состоянии ухватиться».

Символы не значат для Канта ничего, но принципы, которые эти символы представляют, имеют истинный смысл. Церковная практика, праздники, утверждения о чудесах и откровениях есть важные моменты для нашего спасения, но они не являются тем, что «делает нас угодными Богу». Всё же, Кант не отказывает в существовании внешней сфере. Не взирая на то, что содержание является не только лишённым самостоятельности, но и случайным в свете того, что необходимо для нашего морального зова, – Кант утверждает всё же, что в рамках этой области возможны и таинства и откровения. Хотя мы и остаёмся скептиками по отношению к утверждениям о таинствах или откровениях, потому что в нашем опыте нет ничего, что могло бы сообщить нам, что то или иное событие имеет сверх-естественное основание, Кант призывает всё же к открытости по отношению к возможности этих явлений. Тогда как историческая вера служила как инструмент для чисто рациональной веры, философ выражает тем не менее надежду, что грядёт время, когда «мы сможем, наконец, отбросить этот инструмент».

Кант считает церковь важным элементом в моральном развитии человечества, что предлагается им как одно из объяснений проблемы морального падения: «Люди разлагают моральную предрасположенность один у другого и делают друг друга злыми». Большинство наших социальных институтов поощряют конкуренцию и разжигают наш интерес, сосредоточенный на себе. Через церковь люди имеют возможность вместе работать по направлению к общей цели, так – в идеале хотя бы – церковь может помочь в организации людей таким образом, что они не разжигают «смертельно опасные склонности» ревности, радости при виде несчастья других, жажды власти или жадности. Однако, церковь и сама находится в опасности подпасть под развращающее влияние и, как результат такого влияния, «обратить в совершенно противоположное» верный моральный порядок возможностей и целей, представляя возможности как «преподанные неукоснительно» и возвышая их до «уровня спасительной веры».

Хотя Кант и утверждает, что теоретический разум должен придерживаться «уважительного расстояния» от всех высказываний о таинствах и откровениях, он всё же признаёт, что большинство исторических религий воспринимают Бога как активно действующего в истории. Во многих из своих работ 1790-х годов Кант подтверждает возможность таинств и откровений и выражает готовность принять их как часть церковной доктрины с той оговоркой, что они сбалансированы в отношении эпистемологических структур. При придании «Религии…» достойного места в писательском наследии философа необходимо признать, что он не только не является атеистом или агностиком, но он также не является и деистом. Хотя его оценка теоретического разума агностическая, и хотя он придаёт чистой разумной вере нейтральную позицию по отношению к определённым историческим утверждениям, Кант остаётся открытым для принятия божественного вмешательства в мироздание. Философ представляет наивысшее добро и этическое общество эсхатологически, как «проект, о реализации которого у человечества нет никакой надежды завершить самостоятельно, что под силу одному Богу». Так, от нас зависит, чтобы мы никогда не оставляли наших усердий в отношении морального совершенства. Мы сами ответственны за наше моральное перерождение, – но это не исключает божественную помощь в иных обстоятельствах. Через таинства и откровения, установление самой христианской церкви и прочих сверх-естественных явлений Кант открыт для признания божественного провидения в мироздании и предлагает нам инструменты для настройки наших индивидуальных и общих моральных устремлений. Кант признаёт провидение как жизненно важную часть исторической веры. Он оценивает открытость и принятие того, что Бог может быть активным в истории. Он даже принимает идею провидения как объяснение для нашего понимания наивысшего добра, как целеустремлённость / telos (Греч.) создания. Между тем, Кант отвергает тех, кто идёт дальше и объясняет нашу веру в таинства и откровения как необходимую для нашего спасения. Кроме этого необходимо отметить, что Кант объясняет таинства, откровения, провидение как практическую функцию понятия бессмертия, за рамками которого мы не имеем никаких теоретических оснований для положительного подтверждения модели грядущей жизни или временной схемы перехода от времени к вечности.

Контекст написания «Религии в пределах только разума»

Согласно традиции, сложившейся в Германии к восемнадцатому веку, религиозная философия принимала за основу веры метафизическое доказательство существования Бога. Кант не миновал и сам этого, издав в 1763 году своё «Единственно возможное основание для демонстрации существования Бога», что свидетельствует о его воззрениях до-критического периода. Однако, уже в своей первой работе критического периода, «Критике чистого разума» (1781) Кант переходит к критике традиционного метафизического доказательства существования Бога, предлагая как аргументы своей правоты природу и ограничения человеческого мышления и знания, не позволяющие возможность познания Бога, его апофатичность. Со всей искренностью Кант утверждает, что он «вынужден отрицать знание, чтобы создать пространство для веры». Вера Канта есть чисто рациональная вера, берущая своё начало не в абстрактном теоретическом катафатическом разуме, но в практическом разуме, который направляет действия человека согласно морали. (Religion vii) Моральные рассуждения являются для Канта решающими в отношении религии. Как в «Критике чистого разума», так и в «Критике практического разума» Кант приходит к утверждению, что необходимость в морали оправдывает и взывает к некоторой вере в существование Бога; те же аргументы приводятся им в защиту веры в бессмертие человека и для подтверждения свободы воли человека. Требование морали о целях нашего существования приводит Канта к мысли о вере в возможность достижения этих целей, которые недостижимы при наших собственных усилиях и в течение одной нашей жизни, – логически возникает необходимость в Божественном вмешательстве и бессмертии. Одной из целей морали Кант определяет достижение идеала нашей собственной добродетели. При разумном рассуждении достижение идеальной добродетели невозможно в течение срока, предоставленного нам в этой жизни, – вера в бессмертие делает достижение абсолютной добродетели возможным. Согласно Канту, мораль требует от нас принятие наивысшего добра, возможного в мире, как нашу жизненную цель, и достижение идеальной добродетели есть лишь часть этого наивысшего добра. Другие составляющие этого наивысшего добра представляются Канту как достижение счастья для носителей морали в ясной пропорции к их добродетели, что находится не в нашей власти и что превосходит наше разумное ожидание обычного развития природы. Единственно разумное верование в возможность высшего добра как цели нашего существования представляется Канту как вера в Бога, имеющего могущество и желание принять участие в наших собственных попытках достижения этого высшего блага в той мере, насколько это участие необходимо. (Religion viii)

Явления и вещи в себе

В своей «Критике чистого разума» Кант утверждает, что математика и физика как науки ограничивают свои сферы исследования одними явлениями / phenomena (Лат.). Следующее утверждение Канта возможно предвосхищает развитие философской мысли последующих поколений в экзистенциальном направлении: вещи как они есть (или как они возможны) в себе / noumena (Лат.) недоступны теоретическому знанию. (Religion ix) Такое разделение на явления и вещи в себе даёт Канту возможность решения проблемы свободной воли. Так, мораль требует свободы воли, для которой выбор не определяется каузальностью. Возникает конфликт между требованиями эмпирического знания и требованиями морали. Решение конфликта для Канта довольно просто: мы являемся субъектами каузального детерминизма как явления, воспринимаемые нами самими и другими людьми; однако как вещи в себе – то что мы есть в нашей сути – мы свободны от каузального детерминизма. Требование морали состоит в предоставлении такой номинальной свободы, что обеспечивается нашим моральным, или практическим разумом (но не нашим теоретическим разумом) как вера. Как свобода воли есть вещь в себе, так и понятие Бога оказывается вещью в себе / noumenon (Лат.), по мнению Канта. Для нас совершенно невозможно испытать или пережить Бога, – весь наш опыт структурирован формами пространства и времени, который предстаёт перед нами исключительно в форме явлений. (Religion x)

Первородный грех и добрая воля

В своей «Критике чистого разума» Кант впервые формулирует религиозный вопрос «На что я могу надеяться?». Вопрос содержит в себе религию надежды, морального устремления и как воплощение этой надежды религию спасения. Кант предстаёт как острый критик традиционной теологии и церковной практики в отношении многих вопросов, оставаясь сочувствующим к тем христианским мнениям, которые его наиболее интересуют. (Religion xi) Одним из таких вопросов является догмат первородного греха, который в концепции Канта принимает имя «радикального зла в человеческой природе», что вплотную примыкает к его теории морали. В версии первородного греха, предложенной Кантом, коррупция имеет фундаментальный характер: если чувство вины тоже прирождённо, то это вина за свою собственное разложение, а не за проступок, совершённый другим. Такая трактовка отходит от традиционной теологической доктрины первородного греха, хотя и не радикально. Что является радикальным в его концепции, так это то, что Кант не принимает традиционного объяснения, которое настаивает, что даже коррупция, или разложение есть наследие от наших прародителей в том смысле, что их грех стал причиной нашего разложения. (Religion xii) Единственной причиной прирождённого существования добра или зла в человеке оказывается для Канта «то, что оно предшествует как основание для каждого проявления свободы, данной в опыте переживания (от ранней юности и даже вплоть от рождения) и поэтому представлено в человеческом существе на момент рождения – но рождение само не является его причиной». Кроме этого, «Склонность [ко злу] должна быть сама рассматриваема как моральное зло». Зло, таким образом, ведёт своё происхождение от свободного и добровольного акта, совершённого вне времени: «Склонность ко злу есть акт в [номинальном] смысле». Работа Канта «Основы метафизики морали» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) имеет своим исходным пунктом не условия морально верного действия, но верный объект устремлений для рационально мыслящего агента: «Невозможно думать о чём-либо в этом мире, даже и вне его, как о чём-то бесконечно добром кроме как о доброй воле». (Religion xiii) Очевидное стремление Канта по направлению к доброй воле важно с религиозной точки зрения. Для Канта добрая воля представляется трансцендентным объектом устремления в том отношении, что она возносит любую эмпирически возможную реализацию этой воли без того, чтобы возносить самого человека как такового. На основании этого Кант воспринимает зло в абсолютном, неквалифицированном характере добра, необходимого ему для доброй воли. Будучи лютеранином, Кант определяет склонность, которая содержит или приводит к недостаточности морали, как проявление греха. Из этого следует, что «склонность [ко злу] должна сама рассматриваться как моральное зло». Так же как и склонность ко злу, добрая воля в свою очередь должна являться номинальным актом чтобы стать для нас вменяемой: это не есть эмпирический акт, но нечто более глубинное, что направляет всю нашу жизнь и принимается нами как основа всех наших эмпирических действий. (Religion xiv) В видении Канта посредством благочестия абсолютное совершенство Божественного идеала приобретает впечатляющую образность. Благочестие представляется также ярким контрастом универсальности, утончённости и глубине зла в мотивациях человека, и этот контраст приводит в действие осознание необходимости в спасении. (Religion xv)

Структура «Религии …»

Сама философская доктрина религии структурирована как четыре части, из которых первая часть посвящена размышлениям Канта о радикальном зле в человеческой природе и сосуществовании зла наряду с добром. В этой части Кант представляет читателю человека как имеющего в своей природе животное и рациональное начала, которые приходят в конфликт в результате осознания разумом ответственности за свои действия. Животное начало как таковое не рассматривается Кантом как изначально злое: лишь по отношению к человеку Кант выражает мнение, что человек по своей природе склонен ко злу и в заключение первой части своей доктрины религии предлагает вниманию читателя своё толкование происхождения зла в человеческой природе. Первая часть заканчивается на оптимистической ноте, выражающей надежду на восстановление изначальной склонности человека к добру, – мысль, которую Кант выделяет в отдельно стоящее «общее замечание».