Historias del hecho religioso en Colombia

LA RECEPCIÓN DEL CATECISMO DE FRAY LUIS ZAPATA DE CÁRDENAS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA: REFLEXIÓN METODOLÓGICA Y VALORACIÓN DE SU EFICACIA

John Jairo Marín Tamayo

INTRODUCCIÓN

Como documento fundamental para el estudio de la sociedad colonial neogranadina, el catecismo promulgado por fray Luis Zapata de Cárdenas en 1576 es sin duda “la piedra angular de una estrategia de colonización que buscaba imponer a los indígenas […] nuevos modelos de comportamiento inspirados en la moral cristiana y al clero una disciplina eclesiástica más severa para garantizar el éxito del proyecto evangelizador”1. Así entendido, el Catecismo fue a la vez un instrumento de aculturación y cristianización de los indígenas del Nuevo Reino de Granada a finales del siglo XVI y un manual de disciplina eclesiástica para los clérigos.

Desde mediados del siglo pasado, el catecismo de Zapata de Cárdenas ha sido objeto de diversos estudios, tanto teológicos como históricos, pero ninguno de ellos ha abordado la recepción del documento2. En la conclusión de mi tesis, la cual dediqué al dicho catecismo, indiqué que para determinar la importancia de esa obra había que evaluar su influencia en la sociedad neogranadina de finales del siglo XVI. Emprender un trabajo de esa naturaleza resulta bastante complejo porque se requiere de un concepto de recepción suficientemente operativo para dar cuenta del propósito y de un número adecuado de fuentes documentales que se refieran directamente a la influencia que tuvo el Catecismo en dicha sociedad, lo que es poco evidente. Considerando esta doble dificultad, el presente estudio pretende responder a dos preguntas: ¿cómo dar cuenta de la recepción del catecismo de Zapata de Cárdenas? y ¿cuál fue el impacto que dicho catecismo tuvo en el establecimiento de la Iglesia y de la sociedad colonial en el Nuevo Reino de Granada? Para dar respuesta a estas preguntas se aborda en primer lugar el problema metodológico que representa para el historiador la recepción de un documento eclesiástico como el producido por Zapata de Cárdenas y en segundo lugar se precisa, en la medida que las fuentes lo permitan, su influjo en la sociedad neogranadina.

LA RECEPCIÓN DEL CATECISMO DE ZAPATA DE CÁRDENAS COMO PROBLEMA METODOLÓGICO

El problema metodológico al que se enfrenta el historiador al momento de realizar este tipo de trabajo radica en la utilización de un concepto de recepción suficientemente operativo para así poder realizar los análisis que impone este tipo de estudio. No se trata de dar cuenta del Catecismo, sino de lo que se hizo para que fuera recibido y puesto en práctica. Consciente de la dificultad, examiné diversos estudios que abordan la recepción como problemática histórica y eclesiástica y entre ellos me decanté por el de Gilles Routhier, que en su libro La réception d’un concile, publicado en 1993, hace de la recepción un concepto completamente operativo, proporcionando un marco teórico aplicable a la investigación histórica. De hecho, Routhier propone una herramienta teórico-metodológica para abordar el estudio de la recepción de concilios eclesiásticos generales, la cual puede ser igualmente aplicada, sin mayores reservas, a la recepción de sínodos y concilios particulares.

En su obra Routhier define la recepción como “un proceso espiritual por el cual las decisiones propuestas por un concilio son acogidas y asimiladas en la vida de una iglesia local y se convierten en una viva expresión de la fe apostólica”3. Evidentemente teológica, la definición también ofrece claves hermenéuticas para abordar la recepción de sínodos y concilios desde una perspectiva propiamente histórica. Por lo tanto, en el contexto de este estudio se asume la recepción como un proceso histórico por el cual las prescripciones de una asamblea eclesiástica son acogidas y asimiladas en la vida de una comunidad eclesial. Así entendida, toda recepción opera en el tiempo y en el espacio, en la historia y en la geografía. De hecho, el proceso de recepción de un concilio provincial o un sínodo diocesano está marcado por tres elementos: la época, el medio y los actores sociales, grupos o individuos, que buscan imponer una lectura particular de lo prescrito, lo cual suscita tensiones y variadas reacciones entre dichos actores.

Routhier distingue dos componentes en la recepción de un concilio: la recepción kerigmática, que para el caso llamaremos oficial, y la recepción práctica4. Según el autor, la primera de ellas corresponde al conjunto de esfuerzos realizados por los pastores para hacer conocer y promover eficazmente las decisiones de un concilio5; mientras que la recepción práctica es definida como el proceso por el cual un enunciado se infiltra y toma forma en la vida eclesial6. En consecuencia, la recepción de una asamblea eclesiástica por una Iglesia particular abarca un largo periodo de tiempo, ya que lo allí decidido está hecho para transformar las prácticas existentes o para inaugurar nuevas que terminarán por imponerse. Es por ello que Routhier sugiere periodizar el proceso de recepción en función de criterios externos e inter-nos7. Los primeros hacen alusión a los hechos relativos a la historia particular de la Iglesia local y por tanto estos deben considerar la historia económica, política, social y cultural del lugar en el cual está inmersa dicha Iglesia; mientras que los criterios “internos” son inherentes a la historia de los concilios y propios a la vida de la Iglesia. De hecho, el establecimiento de estos criterios es lo que permite distinguir entre la recepción práctica y la oficial. Para Routhier un concilio es verdaderamente recibido si este ha sido asimilado en la liturgia, en la proclamación de la fe (predicación y catequesis), en las formas institucionales y en las prácticas de gobierno eclesial8. Ello indica que en cuanto proceso histórico, la recepción se inicia con los esfuerzos realizados por las autoridades eclesiásticas para dar a conocer las decisiones adoptadas y se prolonga en el tiempo hasta el cambio efectivo de mentalidades que se constata en las prácticas renovadas nacidas de las prescripciones sinodales o conciliares; se trata de un fenómeno sociocultural complejo marcado por periodos cronológicos que supone la exploración del medio espacial, temporal, social y cultural en el que convergen diversos actores sociales y por tanto completamente accesible al historiador.

Cabe preguntarse, ¿cómo aplicar el concepto de recepción tal cual se ha precisado al catecismo de Zapata de Cárdenas? Como ya fue discutido en mi obra, y a ella remito9, este catecismo no es solo un manual que contiene la síntesis de la doctrina cristiana a través de preguntas y de respuestas, sino que se trata de un documento mucho más basto que prescribe lo que los clérigos debían hacer o evitar en el ejercicio de su ministerio. Precisamente, el catecismo de Zapata de Cárdenas es un conjunto de prescripciones doctrinales, pedagógicas, litúrgicas y administrativas para que el sacerdote enseñe “a los indios la policía humana y divina para que vengan en conocimiento de Dios nuestro Señor que los creó y se puedan salvar”10. Bien que Zapata de Cárdenas haya deliberadamente optado por utilizar el término “catecismo” para identificar su documento11, este se asemeja a las constituciones de un sínodo o de un concilio. De hecho, las autoridades civiles se referían al documento en esos términos12. Así entendido, la utilización del concepto de recepción que aquí he adoptado obedece, antes que nada, a que desde el punto de vista de la forma el documento publicado por Zapata de Cárdenas, más que un catecismo, es un conjunto de constituciones o decretos a la manera de los sínodos o concilios indianos del periodo colonial.

LA RECEPCIÓN OFICIAL DEL CATECISMO

Como quedó establecido, la recepción oficial se refiere a los esfuerzos realizados por las autoridades eclesiásticas para dar a conocer el documento, lo cual corresponde a los primeros años de vida del mismo. En lo que se refiere al catecismo de Zapata de Cárdenas, el primer gran paso en este sentido lo constituye el decreto de publicación del Catecismo dado en Bogotá el primero de noviembre de 157613. En primera instancia, el decreto confirma que el Catecismo y todas las cosas que en él van señaladas y declaradas concuerdan con lo dispuesto en el derecho canónico, con los decretos del Concilio de Trento y con las enseñanzas del Magisterio. Con ello el arzobispo inscribe la producción del Catecismo en la tradición de la Iglesia universal. Aún si se trata de un acto particular en una Iglesia local, el documento se ajusta a la doctrina conciliar y constituye uno de los elementos tangibles de la recepción del Concilio de Trento en el Nuevo Reino de Granada. En segundo lugar, se precisan las disposiciones normativas. Se ordenó a todos los miembros del clero guardar y cumplir inviolablemente todas las disposiciones contenidas en el Catecismo so pena de excomunión mayor. Finalmente, el decreto de publicación establece la finalidad del proyecto, que no era otra que la búsqueda de la uniformidad doctrinal, litúrgica, metodológica y administrativa en el ejercicio de las funciones atribuidas a los clérigos; dicha uniformidad era considerada absolutamente necesaria para lograr mejores resultados en el proceso de evangelización de los indígenas.

El decreto de publicación del Catecismo exigió también que cada clérigo poseyera un ejemplar del Catecismo copiado a partir del original publicado en Santafé. De hecho, y pese a la importancia de la obra, el arzobispo nunca manifestó su deseo de imprimirla, pues conocía muy bien los altos costos que representaba tal empresa. También era consciente de que optando por la impresión tenía que enviar el Catecismo a España y someterse al proceso de censura adoptado por la Corona y conformarse a la legislación que regulaba la publicación de libros en las Indias14. Pero fundamentalmente el Catecismo no fue impreso porque el arzobispo pretendía convocar, lo más pronto posible, un concilio provincial, en el cual se determinara de forma definitiva todo lo concerniente al oficio de los clérigos de su jurisdicción15.

No conociendo otros documentos para dar cuenta del proceso de reproducción y difusión del documento, es importante considerar, aunque tardío, el testimonio de Alonso Zamora.

Para todo fue muy vtil un cathecismo que por orden del Arçobispo hizo el Doctor Don Miguel de Espejo, y traducido pour nuestros Religiosos, según las lenguas de cada Gobernacion, sirvió mucho para su enseñança. Mandó el Arçobispo á sus súbditos, y á los suyos el P. Provincial, que hiziessen muchos traslados manuscritos, y se enviaron á los Doctrineros, que sirvieron hasta que los Indios llegaron a entender, y hablar la lengua Española.16

Según se infiere de esta declaración, Zapata de Cárdenas puso en marcha una estrategia de reproducción del Catecismo para distribuirlo entre los clérigos, de la cual participaron activamente los dominicos. No se sabe si sobre estas copias hubo un control oficial o no, pues según se deduce de la información tanto el clero diocesano como los dominicos procedieron a hacer los traslados necesarios. Pero más allá de los aspectos de la reproducción, el testimonio de Zamora deja claro que el Catecismo fue redactado originalmente en castellano y traducido a las lenguas indígenas locales por los dominicos. A mi juicio, cuando Zamora habla de traducción del catecismo habla exclusivamente de la suma breve marcada por preguntas y respuestas que constituye el capítulo 25 del Catecismo y que muy probablemente fue redactada por Miguel de Espejo. Que el documento haya sido traducido a las lenguas locales no es extraño, pues Zapata de Cárdenas estaba convencido que para obtener éxito en su conversión había que enseñarles la doctrina en sus propias lenguas17.

Sin embargo, hay que notar que ninguna de las copias del Catecismo que llegaron hasta nosotros está redactada en lengua nativa. Se sabe que entre esas copias no existen grandes diferencias18, pero lo que sí llama la atención es que la copia custodiada por la New York Public Library19 está rubricada por el arzobispo y por Beltrán Sarabia, clérigo y notario, lo que hace pensar que se puede tratar del documento original. La copia conservada en el Archivo de la provincia de Toledo de la Compañía de Jesús de Alcalá de Henares20 indica que el arzobispo la firmó y que lo hizo ante el dicho notario, pero no tiene las firmas auténticas. Bien que desde ese punto de vista la diferencia entre ambas copias es fundamental para todo historiador, hay que decir que el documento conservado en Alcalá de Henares es una copia que realmente circuló entre los doctrineros, como lo dejan ver las inscripciones que allí se encuentran.

Tomás Benito de limosna a un fraile de san francisco porque lay (sic) como amistad de amigo. Y por poder de él, lo firmó el padre fray Andrés de la Torre. Luego firmó Tomás Benito [Rúbricas] Fray Andrés de la Torre y Tomás Benito. Es de uso de Johan Cañizares que se lo dio Diego Suárez Martínez en el pueblo de Chusbita de su encomienda por limosna de un entierro y cuatro misas de un capitán de su chuelo (sic). Año de mil quinientos ochenta y un años. [Rúbrica] Fray Johan Cañizares.21

Con ello se confirma que las copias del Catecismo alcanzaron un gran valor entre los religiosos y encomenderos, pues esos traslados fueron utilizados realmente por los doctrineros y hasta llegaron a adquirir un valor comercial. Se trata sin lugar a dudas de un importante indicio para valorar la recepción que tuvo el documento en la sociedad neogranadina. Si el Catecismo hubiera sido rechazado o resistido, dichos traslados no hubieran alcanzado el valor que se les otorgó. A mi juicio es poco probable que el clero, o un sector de este, haya rechazado o resistido al documento porque un catecismo, sínodo o concilio es una producción emanada de la autoridad episcopal que la impone. De hecho, el decreto de publicación del Catecismo obligaba a los clérigos a observar lo allí dispuesto, “so pena de excomunión mayor”22, riesgo que seguramente los miembros del clero no estaban dispuestos a asumir. Como lo señaló Diana Bonnett Vélez,

[...] los miembros de la Iglesia y los administradores coloniales tuvieron miedo a la excomunión y al destierro. Ambos castigos ponían en juego las relaciones sociales de los individuos e implicaban la deshonra y el deshonor. Si las autoridades civiles o los religiosos clérigos se rebelaban contra los principios de la Iglesia, o incluso interferían en el orden social colonial, estaban abocados mientras vivieran a ser confinados a lugares de destierro. Si eran excomulgados, este castigo los marcaría como sujetos excluidos de la Iglesia; más grave aún, después de la muerte, la condenación sería eterna.23

Si se considera el testimonio del propio arzobispo, para 1585 el Catecismo ya había dejado de circular y su utilización era poco significativa. Afirma el arzobispo: “Muchos años ha que con gran acuerdo hice catecismo para las doctrinas y no hay fraile que lo tenga ni lo guarde”24. En términos prácticos, Zapata de Cárdenas confirma el fracaso de su empresa. De un lado los doctrineros no poseían copias del Catecismo y del otro no seguían lo que allí estaba establecido. Sin embargo, hay que ponderar esta afirmación, ya que el discurso del arzobispo se sitúa en un contexto de controversia, con lo cual quería justificar la ordenación de mestizos y criollos.

La acogida por parte de las autoridades civiles no fue la misma, como se infiere de una carta del licenciado Auncibay. El oidor de la Real Audiencia solicitó al Rey la suspensión del sínodo (Catecismo) por considerar excesivas las limosnas que por él se señalaban por casar y por enterrar y por no haber sido enviado al Real consejo para su aprobación25. Las autoridades metropolitanas no tardaron en reaccionar y en la nota de respuesta a la carta de Auncibay se lee: “Cédula con esta relación para el arzobispo; que provea y modere en lo que en esto hubiere exceso y que envíe un traslado del sínodo”26. Sin saber exactamente cuándo llegó a Santafé la orden de remitir el “sínodo”, se sabe que el arzobispo respondió al requerimiento solamente en marzo de 158327. En su respuesta Zapata de Cárdenas dice haber preparado una copia del documento para ser enviada al Consejo, pero decidió no hacerlo, porque ya había convocado un concilio provincial que tendría lugar el 15 de agosto de ese mismo año.28 En ese caso, de poco servía enviar el documento porque lo que se decretase en el concilio dejaría sin vigencia lo ya establecido en el Catecismo.

LA RECEPCIÓN PRÁCTICA

Siguiendo el concepto de Routhier, la recepción práctica hace referencia a las marcas de asimilación y acogida del Catecismo en la liturgia, en la proclamación de la fe, en las formas institucionales y en las prácticas de gobierno eclesial, aspectos que se abordan en ese mismo orden.

En lo que tiene que ver con la liturgia, se destaca, en primer lugar, la imposición del rito católico en los pueblos de indios, lo cual modificó radicalmente, entre otras cosas, los esquemas de temporalidad de los grupos prehispánicos que habitaban el arzobispado de Zapata de Cárdenas. El pastor consideraba que el establecimiento de una temporalidad homogénea de base cristiana en los espacios coloniales era absolutamente necesario para conducir a los indígenas a la salvación. En su catecismo propone una división del tiempo cotidiano basada en las horas canónicas29, lo que permitió la introducción en las comunidades indígenas del tiempo métrico-cuantitativo basado en la sucesión de instantes objetivos y controlados a través del sonido de la campana, que se fue imponiendo en la sociedad colonial30.

Más allá del esquema temporal cotidiano, el Catecismo también introdujo el calendario litúrgico de Pablo III31, que redujo el calendario festivo para los indígenas que no vivían en pueblos de españoles a los domingos del año y doce solemnidades más32. El tiempo calculado sobre una base semanal debió causar un gran impacto en la visión temporal de los indígenas, pues, como lo señaló el padre José Domingo Duquesne, los muiscas desconocían la semana de siete días33. Los días reservados para honrar a Dios cambiaron la dinámica social, pues eran días de descanso laboral y la asistencia a la misa era obligatoria para todos los indígenas sin distinción de género, edad o rango social. Pero esto no fue una realidad absoluta en el Nuevo Reino de Granada, puesto que los encomenderos, aún los domingos y días feriados, sacaban a los indígenas de la doctrina y de la misa para enviarlos a trabajar en sus casas y campos34. En ese nuevo contexto, las festividades prehispánicas celebradas por los indígenas fueron desplazadas por el rito católico y, aunque se presentó una gran resistencia cultural por parte de los indígenas, las disposiciones litúrgicas del Catecismo terminaron por imponerse35.

El calendario litúrgico para los indígenas fue completado con una serie de disposiciones concernientes a la celebración de los sacramentos, los ayunos y las ofrendas. Siguiendo los decretos del Concilio de Trento, el arzobispo estableció normas y señaló los tiempos para la recepción de los sacramentos: se ordenó que hubiera bautismos solemnes el día de la Pascua de Resurrección y el día de la Pascua del Espíritu Santo36; se obligó a los indígenas a confesarse una vez por año entre la Septuagésima hasta el día de Corpus Christi37; se establecieron los días de ayuno que los naturales estaban obligados a guardar y cumplir38; y se prohibieron los matrimonios entre el primer domingo del Adviento hasta el día de la Epifanía y desde la feria cuarta de la Ceniza hasta la octava de Pascua de Resurrección inclusive39.

El ritmo determinado por el calendario litúrgico como instrumento de ordenación del tiempo tuvo una doble repercusión en la población indígena. De un lado, el sentido y la representación que se le daba al tiempo cambió, dado que la concepción lineal se impuso a la visión cíclica propia de los indígenas; y, de otro, hubo una incidencia directa en el comportamiento social de estos en los espacios coloniales.40

Mediante la imposición de una cronología occidental cristiana, el Catecismo contribuye definitivamente a la construcción del tiempo social en los pueblos de indios. Además, la regulación del tiempo a través del tañer puntual de las campanas de las iglesias aceleró los ritmos sociales en los pueblos de indios, en los que lentamente se conceptualizó el tiempo a la manera de los europeos.

Con las decisiones sobre la administración de los sacramentos, el Catecismo introduce cambios fundamentales en la representación del mundo, en la organización social y en los modelos de comportamiento de los indígenas41. Se implanta una nueva ritualidad que busca alimentar a los nuevos en la fe desde su nacimiento hasta la muerte. La ritualidad impuesta a los indígenas fue uno de los instrumentos que contribuyó a operar un cambio fundamental en la vida de la población. El objetivo de la nueva ritualidad era asegurar la salvación de las almas de los indígenas.

En lo que atañe a la asimilación de la proclamación de la fe, segundo elemento de la recepción práctica, el Catecismo de Zapata de Cárdenas impone una forma específica de enseñar y predicar la doctrina cristiana. A su llegada al Nuevo Reino de Granada, el arzobispo constató que había muy pocos indígenas convertidos al cristianismo, porque no se les enseñaban adecuadamente los misterios de la fe y porque no había clérigo o religioso que lo hiciera convenientemente, porque enseñaban en castellano y no en lenguas nativas, y el resultado era como decirle la doctrina a un palo42. Desde el inicio de su ministerio, el arzobispo se empeñó en remediar la situación y en parte lo logró. Dos cosas permitieron este cambio: la publicación del Catecismo y la ordenación de mestizos que sabían las lenguas nativas. Con este nuevo clero, sumiso a la autoridad episcopal, se llevó a cabo una proclamación de la fe a los indígenas mucho más eficaz, lo que se tradujo en un aumento del número de conversiones y en una notable mejora del proceso catequístico, pues estos clérigos enseñaban y confesaban a los indígenas en sus propias lenguas, cosa prácticamente imposible de realizar con frailes y clérigos españoles43. El éxito obtenido fue evidente y el propio arzobispo afirmó que ello se debió a que el clero autóctono adoptó el orden establecido en el Catecismo44.

Constatar el impacto real de la proclamación de la fe entre los indígenas es posible, en parte, a través del análisis de los testamentos indígenas. Estos documentos formales con valor jurídico y administrativo muestran hasta qué punto un pequeño grupo de indígenas, probablemente el más hispanizado, como lo subraya Pablo Rodríguez Jiménez, se integró al sistema colonial. Sin duda alguna, estos testamentos revelan a su manera el eventual impacto que tuvo el Catecismo en la proclamación de la fe sobre este grupo de indígenas, que sin duda son “los primeros occidentalizados, los que, a través de distintos mecanismos, más fuerte y tempranamente se integraron al sistema y muestran los resultados exitosos de la colonización”45. Para el caso se ha examinado una docena de testamentos indígenas fechados entre la publicación del Catecismo y la fecha del sínodo de Lobo Guerrero, a los cuales se ha accedido a través del trabajo de Rodríguez Jiménez, quien los compiló y editó.

El análisis de dichos testamentos permite concluir que parte de la población indígena se convirtió al cristianismo y reconoció creer en Dios uno y trino, en Jesucristo, en la Virgen, en los Santos, en la Iglesia, en el perdón de los pecados, en la vida del alma en el más allá, y en la acción de los vivos sobre las almas de los fieles difuntos, entre otras cosas más. Aunque se trata de fórmulas testamentarias, se constata que los testadores adherían en ese momento a las creencias fundamentales de los católicos propuesta en el Credo, lo cual proclamaban solemnemente al momento de testar. Particularmente, los testamentos indican que también se operó un cambio fundamental en la forma de enterrar a los muertos, pues los testadores piden ser enterrados en las iglesias, tal como el Catecismo lo había previsto46, y ser llevados allí en procesión con sacerdote, cruz alzada y en compañía de sus cofrades, pues la gran mayoría hacía parte de una cofradía. La forma prehispánica de enterrar los muertos, que también fue prohibida por el Catecismo47, fue abandonada por el indígena colonial. El éxito en este asunto fue bastante evidente. Es importante notar igualmente que todos los testadores ordenan misas cantadas para el día del entierro y novenarios de misas rezadas como mecanismos para garantizar la salvación del alma. Se comprueba también que el acto de testar que había sido prescrito por el Catecismo se popularizó lentamente entre los indígenas48 y que el matrimonio católico ganó poco a poco en aceptación. A juzgar por el contenido de los testamentos, el proceso de cristianización favorecido por el Catecismo tuvo un relativo éxito, aunque no inmediato. Con ello no se quiere decir que esto se debiera exclusivamente a lo dispuesto en el Catecismo, sino que este hizo su propia contribución, en la cual intervinieron simultáneamente otros actores y otras reglamentaciones.