Трактат об этике

Общий принцип онтологического обоснования

Разработку методологии исследования этики мы начнем с разбора проблем современного состояния этического дискурса. Во введении мы уже говорили о том, что причины этих проблем лежат в самом способе ставить вопрос об этике или о моральном долженствовании. Наше рассмотрение не будет носить историко-философского характера: мы позволим себе достаточно бегло указывать на персоналии и концепты, держа в фокусе интересующий нас методологический жест.

Основной методологический жест, свойственный для классических концепций, мы называем «онтологическим обоснованием этики». Его суть в том, чтобы делать выводы относительно законов этики и морального должного, исходя из более общих законов: принципов устройства человека, мира, мышления и т. д. В узком смысле этика подчиняется конкретной области философского знания: это может быть метафизика, антропология, гносеология, философия политики, собственно онтология и т. д. В широком смыслеобоснование этики сводится к онтологии, задающей ее правила.

Логика онтологического обоснования очень привычна и распространена. Можно проиллюстрировать ее на примере высказывания, приписываемого стоику Хрисиппу. «В свою очередь жизнь согласно добродетели – это то же самое, что жизнь с правильным пониманием того, что происходит природным образом, – так говорит Хрисипп в первой части книги „О целях“,—ибо наша частная природа представляет собой часть природы целого. Поэтому конечная цель – жизнь, следующая природе, то есть как нашей природе, так и природе целого, ведя которую мы не совершаем ничего, что запрещено общим законом» [Фрагменты ранних стоиков 2007: 3]. В этом фрагменте демонстрируются все шаги классической логики. Хрисипп сначала утверждает существование всеобщего закона. Затем говорит, что добродетель – это и есть следование этому всеобщему закону или (что тождественно) следование своей природе. В итоге единство всеобщего закона и природы, то есть личной цели каждого, становится основанием для определения того, как должно поступать.

Выведение моральных принципов из общих законов существования делает моральное долженствование очень сильным, ведь в таком случае оно приравнивается к необходимости общих законов устройства мира. Однако у такого подхода есть и обратная сторона: из-за подмены морального должного на онтологическое теряется мораль как таковая. Если вдуматься, идея о том, что моральное должное необходимо с высшей точки зрения, содержит в себе противоречие. Так, если нечто необходимо, то нет никакой дополнительной потребности в обосновании этой необходимости. Камень не нужно убеждать упасть, а человека (за редким исключением) не нужно убеждать дышать. В случае же с этикой и моралью дело обстоит совсем не так: мы имеем опыт морального убеждения и споров об оценке, моральный поступок для нас проблематичен, а вовсе не естественен. Если бы последовательный вывод моральных принципов из естественных законов был бы возможен, то мы бы не имели морального опыта. И, наоборот, если мы признаем, что мораль не естественна, не является выражением всеобщего закона, то в логике онтологического обоснования она теряет смысл и силу долженствования. Кроме того, подмена морального естественным представляет собой логическую подмену, похожую на манипуляцию, и обесценивает моральный дискурс.

Кажется возможным утверждать, что онтологическое обоснование реализуется в практически каждой крупной этической доктрине. Почти всегда этика является продолжением или следствием «основных» философских трудов и открытий. Даже сюжетнорассуждение об этике происходит хронологически и логически после общефилософских построений. Аристотель пишет этику уже в полной мере применяя аппарат категорий, разработанный в Метафизике. «Этика» Спинозы начинается с определения субстанции или поиска некоторого безусловного основания (или основания безусловной очевидности). Юм сначала исследует устройство разума и способность делать выводы, чтобы после этого перейти к формулировке должного. Кант осуществляет критику чистого разума перед тем, как перейти к обсуждению функционирования практического разума и морального императива. Гегель, как в период «Феноменологии духа», так и в период «Логики», переходит к рассуждениям о нравственности после того, как объяснит основополагающие принципы развития Духа. Бентам посвящает первые тезисы своего трактата «Об основах нравственности» попытке зафиксировать очевидность принципа полезности – общего принципа человеческого действия, на котором затем будет основана моральная доктрина. Маркс сначала вскрывает принципы развития производственных сил и отношений, а только потом, исходя из этого, объясняет функционирование морали. Список можно было бы продолжать, но нас интересует не составление полного перечня, а только иллюстрация логики рассуждения. Далее мы разберем несколько примеров того, как именно происходит подмена морального онтологическим, и как это приводит к сложностям в рамках самой моральной концепции. ,

Свобода следования природе у Спинозы

В качестве первого примера можно привести «Этику» Спинозы. В тексте трактата вопрос «что значит быть моральным» заменяется вопросом «как стать счастливым», который решается уже исходя из очевидных или базовых суждений об устройстве вселенной. Эта подмена становится явной, если спросить почему (или в какой момент) подчиняться необходимости стало моральным.

Счастье у Спинозы непосредственно связано со свободой, то есть способностью действовать, исходя из собственной природы. Счастье заключается в том, чтобы действовать свободно: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [Спиноза 1957: 362]. Далее эта же мысль будет проговариваться в рассуждении о способности действовать и аффектах. Здесь «способность действовать» определяется как способность быть для самого себя «адекватной причиной», которая не требует для собственного объяснения никаких других, кроме себя самой, причин [Спиноза 1957: 455—456]. В этот момент происходит переход к морали. «Добром» Спиноза назовет именно то, что позволяет нам приближаться к наиболее полному выражению человеческой природы: «Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы» [Спиноза 1957: 524].

Обратим внимание на то, как здесь проводится подмена: вместо вопроса о том, как именно мы должны действовать и в чем суть морального долженствования, спрашивается о том, как разумно поступать. Спиноза исследует счастье и его условия, как нечто естественное или закономерное. Наше счастье – это и есть действие, потому что оно следует из нашей природы. Но значит ли это, что нам следует действовать активно? Почему действовать активно лучше, чем страдать? Речь не о том, что «по определению» страдание – это страдание, а активность – это активность. А о том, почему от «лучше», мы переходим к «должен». Следуя Спинозе, мы подменили моральное суждение о должном логическим суждением о том, что лучше выражать свою суть, а не претерпевать изменения. При этом необходимость перехода от разумного к должному осталась за рамками обсуждения.

Очевидность удовольствий у Бентама

Вообще начинать рассуждение о морали с некоторой «очевидности» – достаточно распространенный подход. Выбор этой очевидности зачастую и определяет последующую подмену. Отправной точкой может быть не очевидность causa sui, но очевидность цели или определения счастья. Само это определение всегда будет внеморальным, что в итоге определит и дальнейшую подмену.

Бентам начинает «Введение в основания нравственности и законодательства» с утверждения об очевидности принципа полезности. «Под принципом полезности понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идет дело, или, говоря то же самое другими словами, содействовать или препятствовать этому счастью» [Бентам 1998: 10]. Тавтологическое утверждение о том, что «полезным называется то, что приближает нас к счастью» должно стать началом для рассуждения о морали. Далее эта тавтология позволит обойти вопрос «что же такое мораль», заменив его исследованием причин удовольствий и страданий.

Переход от принципа полезности к исследованию причин удовольствий и страданий происходит через ссылку на еще одну «очевидность». Бентам утверждает, что счастье сводится к удовольствию, а несчастье к страданию, у которых есть универсальные источники, не связанные с волей человека. Составляя перечень страданий и удовольствий, определяющих поведение, Бентам действует в рамках здравого смысла, через запятую перечисляя «удовольствия богатства», «удовольствия воображения», «страдания лишения», «страдания чувств» и т. д. [Бентам 1998: 46—56]. Интересно, что Бентам говорит о них, как о данности – не сомневается в том, страдания ли это и удовольствия ли это. Эта мнимая очевидность страдания и удовольствия будет неоднократно повторяться в трактате, например, в разборе мотивов ребенка крадущего пирожок, который действует, исходя из «удовольствия нёба» [Бентам 1998: 131], или в определении вреда, где переживания ограбленного определяются «страданием лишения» [Бентам 1998: 184]. Важно обратить внимание на то, что глубокого анализа страдания или удовольствия не происходит. Бентам не пытается выяснить все содержание мотивов ребенка, крадущего пирожок, описать его отношение к себе самому или его «позволение» взять чужое. Ему кажется достаточным редуцировать многообразие мотивов к универсальному перечню удовольствий. ,

В итоге эта упрощенная очевидность удовольствия и страдания, в конечном счете, становится истинным содержанием принципа полезности. «Удовольствие само по себе есть добро и, даже оставляя в стороне свободу от страдания, – единственное добро; страдание само по себе есть зло» [Бентам 1998: 126—127]. Страдание и удовольствие трактуются очень конкретно или даже несколько поверхностно: это просто перебор примеров ситуаций, в которых люди обычно говорят, что испытывают страдание или удовольствие. Полученная в результате этого перебора картина мотивов человека описывается как универсальная. И действительным принципом этики Бентама оказывается именно это универсальное представление о природе человека.

По ходу такого рассуждения несколько раз происходит игнорирование морали. Принцип полезности сам по себе оказывается чем-то вроде пустого места или тавтологии. Он говорит нам о том, что «хорошо делать хорошо», но что именно значит «хорошо» определяется не принципом полезности, а трактовкой удовольствий и страданий, которые универсальны, то есть присущи человеческой природе как таковой. Описывая удовольствия и страдания, Бентам игнорирует их возможное моральное содержание. Вместо разговора о том, что значит собственно действовать морально или почему мы называем то или иное действие моральным (хорошим или плохим, или безразличным), мы рассуждаем о том, как наши действия соотносятся с некоторым, весьма упрощенным наброском человеческой природы.

Разумное предназначение человека у Аристотеля

Подмена морали на онтологию не обязательно производится через утверждение очевидности (удовольствия-страдания или атрибутов субстанции). Она может быть сформирована глубокой связью этического учения и понятийного аппарата метафизики (онтологии). Пример такого подхода мы можем обнаружить у Аристотеля. (Аристотель, кстати, в отличие от Бентама, признает, что благо или счастье – это не какой-то конкретный принцип, которому мы можем следовать, но скорее нечто абстрактное.) Аристотелевская этика непосредственно следует из применения категориального аппарата его метафизики. Утверждение о том, что благо – это мера, обосновывается вне логики морали, не через утверждение о том, что моральным фактически называется умеренное, а только через работу категорий метафизики.

В «Никомаховой этике» мы находим объяснение тому, что благо – это мера: «И вот если „благо“ имеет столько же значений, сколько бытие (to on) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, как добродетель, а категории количества – как мера (to metrion), в категории отношения – как полезное, в категории времени – как своевременность (kairos), в категории пространства – как удобное положение и так далее) то ясно, что благо не может быть чем-то всеобъемлющим и единым» [Аристотель 1983: 59]. В этом рассуждении Аристотель не спрашивает «что именно мы понимаем под благом» или «как мы определяем благо» и не проводит анализа морального опыта изнутри – он просто натягивает на моральные понятия категории метафизики. Не анализ реального опыта моральных поступков или моральных переживаний определяет представление о мере, как этическом императиве, но устройство аппарата категорий задает тот путь, которым затем будет идти анализ этического.

Утверждения о тождестве блага и меры, однако, недостаточно для построения полноценной этики. Тот факт, что благо – это умеренность, не значит, что люди с необходимостью умеренны. Не-необходимость умеренности (мы бы написали «не-естественность» именно в смысле простого отрицания) означает, что Аристотелю нужно придумать какую-то дополнительную причину, по которой следует стремиться быть умеренным. Знать «что есть благо» – это не только вопрос выбора ценности, но вопрос принятия мотива в достижении этой ценности. Вопрос о том, зачем быть умеренным в контексте Аристотелевской этики – это вопрос об источнике долженствования или об источнике силы долженствования.

Для того чтобы ответить на этот вопросАристотель показывает, что умеренность соотносится с целью или смыслом существования человека, подчиняя моральное общей телеологии. «Счастье» в смысле общей цели, ради которой человек будет действовать, непосредственно связывается с назначением человека [Аристотель 1983: 63]. Иными словами, благо человека должно быть его целью, если оно задано его природой в качестве цели. Заметим тут метафизическое прерывание рассуждения: у человека есть некоторая конечная цель, не нуждающаяся ни в каком дальнейшем обосновании.

Конкретно, вопрос о цели решается так: особенность (сущность) человека в его способности действовать в соответствии со своими суждениями, а значит и цель (и счастье человека) в том, чтобы хорошо действовать в соответствии с ними. Тут выстраивается окончательная логическая связь: человек предназначен к тому, чтобы действовать разумно, а с точки зрения разума благо – это умеренность, значит, следует стремиться к умеренности. Таким образом, получается, что изучение морального подменяется рассмотрением того, что должен делать человек, исходя из его природы.

Устройство разума как основание морали у Канта

Связь морального и разумного, которую мы только что видели у Аристотеля, подводит нас к самому тонкому сюжету подмены. Это замена анализа морального опыта анализом принципов суждения о морали. В этом случае место исследования этического занимает исследование разума, который, по сути, и приравнивается к самой моральной способности, становится аналогом «морального чувства». Так мы бы описали логику Канта.

Вначале следует обратить внимание на принципиальное отличие кантовской концепции от тех, которые мы рассматривали до этого. Кант указывает на отсутствие внешней цели морального действия, до сих пор же мы разбирали этики, которые определялись как раз из трактовки такой цели. Цель определялась природой удовольствия и страдания у Бентама, общей телеологией у Аристотеля, следовала из субстанции у Спинозы. Кант же утверждает, что моральное действие принципиально находится вне власти любых причин, находящихся за пределами самой морали. И программа построения этики разворачивается как создание моральной философии, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии. Причем, речь идет не только о «плохой», «ошибочной» антропологии, но о принципиальном отказе от рассуждений о природе человека вообще: «стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума» [Кант 1965: 233].