Киборг-национализм, или Украинский национализм в эпоху постнационализма

Майдан: что случилось?

Ничто не могло предвещать Майдана как массового протеста в авторитарном государстве, когда на площадь Независимости в Киеве в декабре 2013 года выходили до 500 000 человек, протестующих против приостановки правительством Украины подготовки к подписанию соглашения об ассоциации между Украиной и Евросоюзом (свои майданы прошли и в других городах Украины – во Львове, Ивано-Франковске, Луцке, Тернополе, Черновцах, Харькове, Полтаве, Виннице, Днепропетровске, Одессе, Хмельницком, Кировограде). В ситуации глубокой деполитизации, длящейся после «Оранжевой революции» 2004 года и связанных с ней разочарований, перешедших в политическую депрессию после избрания на пост президента В. Януковича в 2010 году, Майдан оказался таким же контингентным событием, как и глобальная, охватившая Тунис, Египет, Ливию, Францию, США, Грецию, Россию и Турцию волна протестов 2010-2013 годов в целом. Несмотря на подписание соглашения об ассоциации с Европейским союзом 27 июня 2014 года, надежды политической субъективности Майдана, артикулированные на уровне требований официальной политики,[5] остаются неоправданными – не только на экономическое сотрудничество,[6] но и на «оживление» утраченной «европейской солидарности» самого Европейского союза, находящегося в ситуации роста евроскептицизма.[7] Тем не менее позволим предположить, что Майдан, в отличие от поставленных на уровне политики целей, реализовал другие, которые и не ставил. Вопрос о том, каковы эти непредвидимые результаты украинских майданов,[8] и является одним из основных вопросов этой книги. Методологией анализа являются теория популизма Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф, а также теория субъективности в философии постмарксизма. Проблематизации национальной идентичности опираются на трактовку национализма Джудит Батлер в беседе с Гаятри Чакраворти Спивак «Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность», где Батлер определяет национализм как дискурс, в котором государство черпает свою легитимность в нации, когда нация сводится к государству.[9] Кроме того, методологически книга основывается на теоретизации ненасилия в условиях антиколониального освобождения, которую Батлер анализирует на примере сравнения антиколониальных стратегий Ж.-П. Сартра и Ф. Фанона, предпочитая точку зрения последнего.[10]

Выдвинуть некоторые гипотезы при ответе на вопрос о результатах украинских майданов возможно в случае ответа на основной вопрос этого исследования: кто является новым политическим коллективным субъектом украинских майданов, то есть теми, кто почувствовал себя лишенными публичного пространства в украинских городах, выйдя на их площади и улицы? Ответ на этот вопрос невозможно дать, на наш взгляд, без увязывания нового коллективного субъекта украинских майданов с измерением его национальной идентичности в ситуации, когда седиментированные после распада СССР в рамках новых государств через категорию национального «врага» (в том числе и с помощью национальных войн в начале 1990-х годов) субъекты сейчас, через 28 лет после крушения СССР, неожиданно начинают переопределяться по-новому. В случае украинской национальной идентичности национальным врагом как во время распада СССР, так и сегодня оказывается российская имперская колонизаторская идентичность,[11] отказ от которой выражен в ранней знаменитой антиимперской артикуляции киевского Майдана «хто не скаче, той москаль». В то же время посыл евромайданов

Украины с самого начала строился по схеме двойной артикуляции: отказ от «москальской» идентичности колонизаторов одновременно являлся просьбой о признании Украины европейской страной.

В метафорическом виде логику артикуляции «европейскости» как отказа от «неевропейскости», используя выразительную метафору Мордора, обозначил польский писатель Земовит Шчерек в интервью поэту и корреспонденту «Радио Свобода» Елене Фанайловой (далее все курсивы наши. – И.Ж., С.Ж):

…по западному представлению Восточная Европа – это Мордор. И Польша, и Румыния, и даже Чехия, все. Все это край болота, край беспорядка, край-сосед Европы, но это не Европа, это что-то другое. И сейчас, когда каждая постсоветская страна, посткоммунистическая страна хочет войти в Европу, она этот Мордор видит в других странах, в восточных странах. Как я сказал, для поляков это будет Белоруссия, Украина и даже Литва. Для литовца и украинца это будет Россия. И этот Мордор – воображаемая страна, которой нет, но которую все боятся. Мордора нет, на карте его никто не найдет, но в головах Мордор есть. <…> Это и империя зла, и ада, и всего, чего в Европе боятся, – беспорядка, ада, никакой красоты, никакой жизни. Это просто страна, в которой жить нельзя. Это как бы страна депрессии, которая придет и нас всех погубит, она хочет забрать из жизни все, чему можно радоваться, и сделать жизнь плохой и неприятной.[12]

Одновременно с этим метафорически описанным процессом переопределения национальных политических субъективностей в условиях вступления стран Восточной Европы в Европейский союз мы хотели бы обратить внимание на парадоксальную особенность метафорической логики, использующей метафору Мордора в качестве базовой категории политики в условиях нового переопределения бывших советских «восточных», «мордорских» национальных идентичностей, в том числе украинской. Итак, хотя, по утверждению Земовита Шчерека, для Западной Европы Украина и играет роль метафорического Мордора наряду с Россией, однако поэтому -возможно, что в первую очередь именно поэтому – основной политической артикуляцией украинских евромайданов была просьба о признании их в качестве не-Мордора, то есть в качестве именно «европейских» государственных образований со стороны либерально-демократических европейских государств.

Можно предположить, что за этими просьбами о признании стоит апелляция к хабермасовскому институту «космополитической демократии», базирующейся в Европе: пустое означающее Европы в такой интерпретации смогло обеспечить массовую европейскую политическую мобилизацию посредством вызывания из прошлого ее «изначального присутствия», Европы, существовавшей уже тогда, иронизирует Спивак в беседе с Батлер, «когда люди в ней еще только-только появились»[13] – в отличие от кожевского понимания возможности Европейского союза только после «конца истории», а отнюдь не как эссенциалистской «изначальной сущности». Такое пустое означающее и обеспечивает идентификацию локальной (национальной) политической субъективности страны, относящейся к странам полупериферии, с хабермасовскими «гражданами мира». В любом случае вряд ли можно отрицать, что специфика процесса переопределения национальной политической субъективности на украинских майданах состояла в требовании признания Украины европейской страной и одновременно в отказе от бытия Россией, «Мордором».

Однако если мы связываем коллективного субъекта украинских майданов с процессом переопределения его национальной идентичности, мы не можем обойтись без вопроса об особенностях функционирования современного национализма. Обратимся к определению его особенностей Батлер и Спивак в вышеназванной беседе «Кто воспевает нацию-государство?», где они обе актуализуют характеристики именно современного национализма, данные ему Ханной Арендт. В частности, тот факт, что Арендт не хочет отказаться от признания существования национализма и в послевоенной Европе, именно национализм делая специальным предметом анализа и после окончания Второй мировой войны, то есть уже после формулировки кожевианской идеи о «Латинской империи» как транснациональном институциональном образовании, Батлер считает национализм «проявлением XX столетия» (иначе говоря, основным «политическим феноменом XX столетия»).[14] По мнению Батлер, особая заслуга Арендт в этом контексте состоит в том, что Арендт определила национальное государство не как-либо иначе, а через понятие исключения национальных меньшинств: «Нация-государство как форма, то есть государственное формирование, структурно связана с повторяющимся [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.] изгнанием национальных меньшинств».[15] По мнению Батлер, Арендт потому провела «очень глубокий» анализ национализма, что сформулировала тезис о том, что нация становится гомогенной, чтобы соответствовать требованиям государства, так как именно «государство черпает свою легитимность в нации».[16] В результате данного определения Арендт смогла, как считает Батлер, уточнить механизм исключения в дискурсе национализма. Его суть в том, что «те национальные меньшинства, которые не проходят проверку “национальной принадлежностью”, оцениваются как “нелегитимные” жители».[17]

Если использовать определение национализма Арендт в интерпретации Батлер по отношению к политической субъективности украинских майданов, то сначала «нелегитимным» жителем Украины почувствовал себя тот коллективный национальный субъект, который и стал политической субъективностью первого киевского Майдана. Другими словами, субъект, который ощутил себя не просто подчиненным (в терминах известного эссе Гаятри Спивак), но и «нелегитимным» (обреченным на «нелегитимную жизнь» в «Мордоре», в котором вообще «жить нельзя», так как сама жизнь здесь является «плохой и неприятной», фактически не-жизнью), попытался придать своему подчиненному статусу значимость. Метод действия на украинских майданах вслед за так называемыми глобальными социальными движениями 2.0[18] – ставка на свое присутствие («оккупацию») в публичной сфере с целью признания их глобальным капитализмом в лице Европейского союза, а не партикулярные политические требования классовых движений (против социального неравенства, бедности, угнетения и т.п.).

Здесь мы сталкиваемся с первым парадоксом просьбы о признании, к которому вернемся позднее, говоря о некоторых непредвиденных результатах украинских майданов в целом: хотя эта просьба и делает ставку на национальную идентичность, политическая артикуляция принимает форму двойной – одновременно националистической артикуляции «Украина превыше всего!» и артикуляции желания перестать быть «Мордором», стать «гражданами мира» и иметь в жизни «все, чему можно радоваться». Собственно, именно артикуляция в форме двойного утверждения и обеспечила непредвиденную массовую мобилизацию новой политической субъективности украинских майданов. Однако если от аргументации «радостей жизни» обратиться к экономической аргументации, то в рассуждениях Хабермаса о «космополитической демократии» с ее «радостями жизни» обнаруживается цель консолидации экономического единства на новом глобальном рынке.[19] Ведь мы должны учитывать, как настаивает Спивак, критикуя Хабермаса, что «Европейский союз как европейская конституция – это не акт самосоздания Европы посредством вызывания из прошлого ее изначального присутствия», а прежде всего экономический документ. Артикуляция желания стать «гражданами мира» в таком случае означает просьбу о приобщении к «новому глобальному рынку» и обеспечении доступа к интернациональному капитализму, формой функционирования которого и является либерально-демократическое государство.

В этом смысле, в частности, понятно, почему украинские феминистки, ЛГБТ-активисты или левые с их артикуляциями, направленными против экономического и социального неравенства и разных форм эксплуатации (в том числе гендерной) и не могли быть сколь-нибудь видимым образом представлены на украинских майданах – если не как традиционная «политическая сила»,[20] то хотя бы как «социальное движение» по схеме социальных движений 2.0 с их ставкой на политическое вместо политики[21] и поэтому на отсутствие традиционных политических требований, основанных на логике инверсии привилегированных политических групп.[22] (В теории постмарксизма политическое определяется как «измерение антагонизма, считающееся конститутивным для человеческих обществ»;[23]этому измерению как раз свойственно «аффективное измерение», измерение «страсти», а не рациональных «интересов», которое не прочитывается на уровне политики, понимаемой в терминах теории рационального выбора: ведь просьба о признании как экономическом доступе в ЕС может быть удовлетворена прежде всего в случае крупного капитала, только и имеющего шанс для участия в глобальной рыночной экономике «Латинской империи»[24]). Что является главным «предложением», которое Европейский союз, по мнению Батлер, сделал странам, желающим присоединения к нему? Это следующее «предложение»: «Присоединяйтесь к нам, и мы поможем вам защитить ваши границы от незваных работников. При этом мы также обеспечим вас дешевой рабочей силой, статус которой не будет достигать правового и которая будет использоваться в соответствии с краткосрочными контрактами, так что вам не придется переживать по поводу перманентного изменения состава населения ваших стран».[25]

Что такое теория популизма?

Прежде всего, позволим себе не согласиться с Артемием Магуном в его интерпретации политической субъективности в «контексте теории популизма» в анализе протестного движения в России 2011-2012 годов через определение «нового популизма среднего класса». Концепт популизма в его статье вводится через «самоидентификацию протестующих», полученную с помощью частично структурированных интервью, собранных Коллективом исследователей политизации в ходе протестных акций 2011-2012 годов в Санкт-Петербурге и Москве.[26] Как формулирует А. Магун, основная характеристика самоидентификации протестующих состоит в том, что «они называют себя “народом”, несмотря на объективные признаки, по которым многие из них находятся в высшей имущественной и образовательной страте страны». Понятие популизма определяется тем, что самоидентификация опрошенных протестующих не формулируется в групповых (классовых) терминах, что позволяет А. Магуну говорить о субъективности протестов как «бессубъектной субъективности “народа”».[27] Эту референцию к народу Магун объясняет попыткой субъекта, «который ранее был подчиненным», «придать своему подчиненному статусу универсальную значимость», что в будущем может обеспечить «демократическую солидарность».[28]

Однако, на наш взгляд, такое определение популистской субъективности ближе к тому, с которым Лаклау и Муфф как раз полемизируют, а именно к политической субъективности, определяемой в классовых терминах (когда рабочий класс требует придать своему подчиненному статусу универсальную значимость). Принцип классовости, по их мнению, постулирует классовую принадлежность как привилегированную характеристику политической субъективности и как точку представительности. Именно философия марксизма с ее классовым подходом, по мнению Лаклау и Муфф, и видела в представительности, в которой сходится множество этических антагонистических требований, условие успешности революции в замене анархических выступлений «народа» (в смысле plebs, а не populus) рациональностью, прочностью и политической эффективностью классовых политик.

Однако в теории популизма, в отличие от теории марксизма, задача состоит, во-первых, в артикуляции нестабильности политического вне его закрепления за каким-либо классом или социальной группой (понятие народа возникает у Лаклау и Муфф исключительно в качестве пустого означающего вне предложенной А. Магуном референции к социально-классовому статусу протестной субъективности[29]) и, во-вторых, в признании, что субъективность (в том числе политических сил), подвергаемая постоянным смещениям, требует постоянного переопределения.[30] Уже у Грамши, по мнению Лаклау и Муфф, коллективная воля – это результат артикуляции рассеянных и фрагментарных исторических сил, а «коллективный человек» в современных условиях не может быть редуцирован к ленинскому «классовому союзу»,[31] – к определенной социальной группе с ее самоидентификациями (в том числе к «среднему классу»).

Теория популизма предлагает также и особую теорию революции. Лаклау и Муфф критикуют классическое понятие революции, определяемое в якобинских терминах. «Конечно, в понятии революции, – пишут Лаклау и Муфф, – нет ничего, против чего мы бы возражали, если понимать под революцией сверхдетерминацию различных видов борьбы в точке радикального разрыва, из которого следует разнообразие эффектов во всей ткани социального» (курсив наш. – И.Ж., С.Ж.). Другими словами, понимать революцию для Лаклау и Муфф означает понимать ее в терминах дизъюнктивного синтеза разнообразных действий, аффектов, этического воображаемого, мыслей, чувств, участия разных гегемонистских индивидуальностей или политических групп. Ведь, по мысли

Лаклау и Муфф, классическое понятие революции предполагает гораздо большее, а именно «обосновывающий характер революционного акта как установление точки концентрации власти [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.], исходя из которой общество может быть “рационально” реорганизовано».[32] В противовес классической марксистской этике революции как концентрации власти в интересах рациональной реорганизации понятие революции в философии постмарксизма рассматривается как перспектива плюральности и открытости, требуемая этикой радикальной демократии. С одной стороны, всякий радикально-демократический проект, как подчеркивают Лаклау и Муфф, с необходимостью включает требование уничтожения – в частности, капиталистических производственных отношений; с другой стороны, такой проект отвергает идею, что из этого уничтожения с необходимостью последует уничтожение остальных видов неравенства.

Поэтому понятие революции вместо седиментированных понятий «партия», «класс» и др. должно включать измерение утопии смещения, без которого невозможно конституирование радикально-демократического этического воображаемого. В этом смысле постмарксистское определение революции релевантно политическому двух украинских майданов. В то же время этическое воображаемое, по словам Лаклау и Муфф, «должно избежать двух крайностей, представленных в тоталитарном мифе об Идеальном Граде и позитивистском прагматизме реформирования без всякого проекта».[33]

Стратегиям этического эссенциализма теория радикальной демократии противопоставляет этические принципы: 1) дискурсивной прерывности, 2) радикального плюрализма и 3) контингентности артикуляций. Дискурсивная дисконтинуальность призвана деконструировать, по мнению Лаклау и Муфф, понятие революции как объединяющей категории всеобщего. Ведь радикальная демократия, как подчеркивают Лаклау и Муфф, существует, во-первых, в неразрешимом напряжении между этически общим и особенным и, во-вторых, функции (все)общего в ней всегда являются обратимыми. Лаклау предлагает мыслить радикальную демократию как символ отсутствующей полноты этического всеобщего; любое этическое особенное радикальной демократии возникает как неизменно неудачная попытка добиться ее воплощения.[34] Нельзя ли в этом контексте предположить, что феномен «Небесной сотни» оказывается точкой неразрешимого реверсивного напряжения между этически партикулярным (конкретными погибшими героями) и универсальным (трансцендентным означающим героического) в дискурсе радикальной демократии украинских майданов?

Теория политической субъективности в постмарксизме

Как замечает Артемий Магун в книге Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта, со времен Хайдеггера в западной философии проблематика субъекта дискредитируется как ложная из-за своей «метафизичности». Если Бог умер, то «умирает» и субъект. Однако, как считает А. Магун, тезис о смерти субъекта оказывается близким идеологии либерализма, «лишающей современную субъективность легитимности в мире абстрактного либерального универсализма».[35] Поэтому, по мнению Магуна, перспектива философии как возможности неметафизического мышления состоит не в отказе от классических философских понятий (в том числе от понятия субъекта), а в том, чтобы выявить, обнажить в понятии субъекта то содержание, которое скрыто традиционными метафизическими интерпретациями.[36]

Как подчеркивает ученица Лаклау Алетта Норваль, сменившая его на посту директора созданной им программы «Ideology and Discourse Analysis» в Эссекском университете, именно «ставка на субъективность не дает состояться основанию» в любых современных дискурсивных формациях.[37] Иначе говоря, если выделить основной критерий, благодаря которому современная онтология является антиэссенциалисткой, то таким критерием является понятие субъекта. Почему?

Потому что субъект в философии постмарксизма понимается как не(само)тождественная онтологическая структура, как фигура неразрешимости, антагонизма, онтологической негативности, несводимой ни к одной из так называемых «позитивных» характеристик. Эту онтологическую негативность субъекту обеспечивают как раз не когнитивные, но экзистенциальные характеристики, которые не дают состояться стабильному основанию ни в структуре субъективности, ни на уровне онтологии. Норваль даже критикует Лаклау за то, что он не учитывает в анализе теорий субъективности «измерение экзистенциального».[38]