Русский храм. Очерки по церковной эстетике

78

Мы имеем в виду играющую важную роль в мистическом опыте и писаниях Бёме «Деву Софию».

79

Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 137.

80

Герцен А.И. Былое и думы. Указ. изд. С. 287.

81

Записки А.Л. Витберга. С. 380.

82

Тем не менее на протяжении работы над проектом Витберг не раз советовался с видными духовными лицами – ради уверенности в том, что его замысел не противоречит православию.

83

Записки А.Л. Витберга. С. 381.

84

Там же. С. 384.

85

Там же. С. 388.

86

Там же. С. 381.

87

Там же. С. 401.

88

См. первую главу данной книги «Русский храм».

89

Примечание 2023 года: храм Витберга все же, скорее всего, был как раз архитектурным образом Богочеловека Христа. Витберг конструировал не только Тело Христово, но и Душу и Дух Богочеловека, – таковы как раз смыслы трех расположенных по вертикали «малых» храмов постройки. Речь шла у Витберга о теле одушевленном и одухотворенном. В масонстве, укорененном в Каббале, не могло отсутствовать фундаментальное для Каббалы представление о Вселенском Человеке, – храм, строимый вольными каменщиками из живых камней, есть не что иное, как Его Тело. Витберг хотел воплотить в материи именно духовный храм масонов. Не были ли дальнейшие скорбные перипетии судьбы Витберга местью масонов за слишком дерзновенный замысел, приоткрывающий к тому же профанам масонскую тайну? – Другое дело, что общая для масонов и христиан идея Церкви как Тела Богочеловека в архитектурном проекте Витберга потонула в массе рационалистических аллегорий и художественных деталей – скульптур, барельефов и пр. Не столько классицистский, сколько барочный храм Витберга здесь уступает прозрачному для идеи Христова Тела храму древнерусскому.

90

Цит. по: Корнилов А. Курс иcтории России ХIХ века. М., 1918. С. 76.

91

Николай I правил по 1855 год; Александр II – до 1881 года: в марте он был убит заговорщиками; коронация Александра III в 1883 году почти совпала с освящением храма Христа.

92

Пётр I родился в день празднования памяти св. Исаакия Далматского, в честь которого и создавался Исаакиевский собор.

93

«В разноголосице девического хора…» (1916).

94

«Да! Теперь решено…»

95

«Былое и думы», указ. изд. С. 280.

96

В связи с этим, как мне кажется, было бы весьма интересно сопоставить проект Витберга с эстетикой и символикой первого Гётеанума – задуманного, но также не осуществленного архитектурно-художественного проекта Рудольфа Штейнера.

97

Иванов А.Ф. Тайны храма Христа. М., 1995. С. 178.

98

См. сборник «Евразия» М., 1992. С. 113.

99

Там же. С. 39.

100

Там же. С. 141.

101

Это не должно нас сильно удивлять: Тон создавал свой проект именно тогда, когда завершался процесс формирования России как великой евразийской империи (в 1846 году к России был присоединен Казахстан, в 1864-1885 гг. в ее составе оказалась Средняя Азия). Евразийская идея тогда носилась в воздухе, и раньше философов ее воспринял и художественно воплотил архитектор.

102

Бердяев Н. Евразийцы // «Путь», Париж, 1926, №1. С. 101.

103

Там же. С. 104.

104

Там же. С. 105.

105

Данная тенденция налицо: чего стоит хотя бы возврат к советскому, сталинских времен, государственному гимну.

106

«Отрицание духовного аристократизма, отрицание сложности мысли, бескорыстного созерцания и творческой проблематики есть большевизм» (там же).

107

Там же. С. 102.

108

Союз независимых государств.

109

После визита Путина в Монголию стали поговаривать о присоединении к этому союзу и Монголии.

110

Бицилли П.М. Восток и Запад в истории Старого Света // Евразия. Указ. изд. С. 88.

111

Там же. С. 74.

112

Там же. С. 76.

113

Там же. С. 91.

114

Кизеветтер А. Славянофильство и евразийство // Евразия, с. 21.

115

Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразия, с. 81.

116

Вернадский Г.В. Начертание русской истории // Евразия, с. 106.

117

Там же. С. 107.

118

Обе фигуры взяты из средневековой истории и прототипичны.

119

Именно это переживание, в его экзистенциальности, отличает верующего от «философов и ученых» (Паскаль) с их чисто метафизическим Богом.

120

Тем самым христианская Божественная Троица будет подменена ветхозаветным единым Божественным Субъектом, открывшим Себя при Хориве и Синае Моисею с именем Яхве («Я есть Сущий»), т.е. заявившим о Себе как раз как о Субъекте – «Я». Такое тождество Св. Троицы и Бога Синайского откровения стремился обосновать софиолог о. Сергий Булгаков. Об этом говорится в моей книге «Третий Завет о. Сергия Булгакова». Проект Булгакова, на мой взгляд, весьма спорен – иудейский и христианский способы богопочитания на сегодняшний день сильно разнятся (Прим. автора от 2023 г.).

121

Хочется подчеркнуть, что знания – даже и самого досконального – тройческой догматики недостаточно для обращения к Св. Троице. И здесь разница метафизического и экзистенциального модусов Божества – «Бога философов и ученых» и Бога Библии и Церкви. Чтобы обратиться к Богу, нужно, сверх догматических знаний, обладать неким сердечным «знанием» Его – в модусе не сущности (область метафизики), но существования (сфера экзистенции). Молитвенное произнесение Имени Бога есть не просто именование, но сознательное и волевое устремление энергии обращения к его Адресату. Славянский язык сохранил эти принципиальные оттенки значения: именительный падеж соответствует метафизике, звательный – экзистенции. Совсем разные духовные и смысловые импульсы стоят, например, за формами «Троица» и «Троице». Первая из них лишена специального оттенка обращения и соответствует знанию догматическому, сфере метафизики. Вторая же предполагает интуитивное ощущение Существа в трех Лицах. И правильному переживанию именно второй формы помогает икона Св. Троицы преподобного Андрея Рублёва. Она сообщает человеку априорное (до-молитвенное) представление о Боге как раз в модусе Его экзистенциальности – также обращенности к человеку.

122

Любой художественный образ (например, литературный герой) в определенном смысле реален: с ним, в одном из планов бытия, сопряжено некое духовное существо. Это существо вступает в реальное взаимодействие как с автором, так и с реципиентом произведения искусства. Здесь – объяснение воздействия произведения на души людей. Художник является творцом в полном смысле этого слова: он творит собственный мир, уподобляясь тем самым Богу. Однако этот мир призрачен и обладает меньшей степенью реальности, чем мир действительный. Потому человеческое творчество метафизически ниже Божественного.

123

См.: Позов А. Логос-медитация древней Церкви, с. 132.

124

См.: Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия, 1919 г.

125

В многочисленных текстах Троичных Триоди (например, Троичных канонов Андрея Критского) мы находим, наряду с указанием на Божественную тайну, постоянное педалирование этой экзистенциальной антиномии единого Существа и трех Лиц.

126

Решимся упомянуть о таком наблюдении: молитвенный импульс предстоящего иконе направлен в точку, находящуюся примерно в области сердца среднего Ангела и являющуюся одновременно геометрическим центром прямоугольного иконного ковчежца. Это факт чисто опытный, вряд ли нуждающийся в объяснении.

127

См. об этом в «Иконостасе» о. Павла Флоренского.

128

См. об этом: П. Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия.

129

Мы различаем здесь понятия «содержания» и «смысла». Первое соответствует более внешнему – собственно художественному уровню иконной семантики. «Смысл» же есть глубинное в иконе – тот духовный импульс, который причастен Первообразу и реализуется в молитве человека перед иконой.

130

Приводим текст тропаря:

131

В отделе иллюстраций антологии она помещена под номером 40. См. также иллюстрации за номерами 38, 39, 41, 43, 45, 49, 31.

132

Сошлемся, как на некую иллюстрацию этого положения, на книгу «Третий Завет» А.Н. Шмидт. Дух Святой понимается ее автором как «Дочь Божия». Теософичность, «природность» мистики созерцательницы не перечеркивает полностью (согласно Предисловию к книге) значения ее откровений для Церкви. И что нам сейчас особенно важно, в Предисловии говорится, что свидетельство А.Н. Шмидт о «женской» природе Св. Духа находит подтверждение у некоторых свв. отцов, – в частности, у св. Максима Исповедника. Авторами Предисловия считаются о. Павел Флоренский и С. Булгаков (см. библиографию трудов Флоренского в №23 БТ).

133

Так мыслят почти все авторы антологии Г.И. Вздорнова. Например, Л.А. Успенский пишет: «Поместив фигуры ангелов в круг, преп. Андрей объединил их в одном общем, плавном и скользящем движении по линии круга». Во всех элементах иконы, по Л.А. Успенскому, присутствуют «отголоски основной круговой мелодии».

134

Треугольник, будучи одним из раннехристианских обозначений Св. Троицы, изредка встречается и на поздних православных изображениях, – например, в композиции Недремлющего Ока.

135

Вот одно спорное место нашей трактовки смысла рублёвской иконы. Сын нами помещен влево от Отца, что противоречит «одесную» сидению Символа веры. Но нас удовлетворяет то понимание этого «одесную», которое содержится в статье архиепископа Сергия: «одесную» означает равночестность Сына Отцу. Для преп. Андрея, видимо, было важнее сохранить каноническую композицию Троицы (со Спасителем в центре), чем выразить это «одесную».

136

См.: Архиепископ Сергий (Голубцов), указ. соч.; также см.: Ветелев А. Богословское содержание иконы «Святая Троица» преподобного Андрея Рублёва // ЖМП, 1972, №№8, 10.

137

Содержание иконы Троицы, на наш взгляд, не сводится к Евхаристическому канону – не ограничивается одним православным контекстом, что мы находим в письме Н.Д. Успенского к владыке Сергию Голубцову. См.: Архиепископ Сергий. Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублёва // БТ №22.

138

См. об этом: Лосский В.Н. Паламитский синтез.

139

Тексты Троицких служб предполагают, на наш взгляд, медленное и глубинное их постижение. При вдумывании в них слова воспринимаются не просто в их значениях: они начинают воздействовать на сознание людей энергетикой своих смыслов. Это касается прежде всего тех слов, которые в богослужебных текстах указывают на тайну Св. Троицы. «Единосущный», «соприсносущный», «сопрестольный», «безлетный»: на каждом из подобных слов хочется надолго остановиться. Вживание в эти слова приоткрывают сердечному чувству истину Триединства. И скажем, нижеприводимая стихира на «Славу и ныне» Троицкой вечерни требует такого длительного размышления:

И возможно ли переживать эти тексты – размышлять о Немыслимом, представлять Непредставимого – помимо рублёвской иконы, без помощи образа Триединства?

140

Ср.: Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках.

141

См.: Флоренский П.А. Небесные знамения.

142

См. иллюстрацию 3 в антологии Г.И. Вздорнова, представляющую медальон V в. с изображением Св. Троицы, найденный в окрестностях Иерусалима.

143

Именно этим фактом неизбежной, хотя и невольной лжи всякого богословия объясняется неприязнь настоящих молитвенников к теологическим системам: для монаха Бог всегда «Ты», и никогда – «Он».

144

См.: Крылов Г. Богослужение православной церкви в Страстную Седмицу. СПб., 1899; Орлов Г. Объяснение Богослужения Страстной Седмицы. М., 1901; Дмитриевский А. Триодь Постная – училище благочестия. Киев, 1905.

145

Никодим Святогорец. Толкование канона на Воздвижение Честнаго и Животворящаго Креста Господня. М., 1899: здесь даются объяснения ветхозаветных прообразований Креста, на перечислении которых построена поэтика данного канона; Модест (Стрельбицкий). О церковном Октоихе. Екатеринбург, 1878: в данной, исключительно полной по содержанию работе представлена история создания Октоиха – основания всех богослужебных книг, его богословское содержание и принципы раскрытия последнего.

146

Сергиев И. (Кронштадтский). Мысли о Богослужении Православной Церкви. М., 1894. С. 112.

147

Там же. С. 194, 214 соотв.

148

Там же. С. 28.

149

Епископ Игнатий Брянчанинов. Из неизданных писем к брату, занимающемуся умной молитвой.

150

Там же.

151

Позов А. Логос-медитация древней Церкви. Умное делание. Мюнхен, 1964. С. 98. В изложении аскетической антропологии мы далее придерживаемся данного исследования.

152

Там же. С. 110, 14.

153

Там же. С. 128.

154

Там же. С. 138.

155

Там же. С. 139.

156

Недаром епископ Феофан, развивая свою идею о «внутрь-пребывании», рекомендует повторять короткие молитовки, – не обязательно Иисусову, но, например, св. Иоанна Златоуста из вечернего правила.

157

Цит. по книге А. Позова, с. 33. В данной выдержке имеется в виду духовное сердце, – речь идет об обретении подвижником сердечной молитвы.

158

Там же. С. 38-39.

159

Там же. С. 28-29.

160

Там же. С. 75.

161

Религиозная война древних иудеев с язычеством, в плане эстетики, есть борьба за Бога невидимого, не имеющего образа в тварном мире.

162

Небо на земле. Учение о. Иоанна Кронштадтского о Божественной Литургии, составленное по творениям его архиепископом Вениамином. Рукопись, с. 14.

163

Так в данном издании. Видимо, надо читать наоборот: «от стяжательности».

164

Епископ Игнатий Брянчанинов. Из неизданных писем.

165

Флоренский П. Имена. Рукопись, с. 18, 65 соотв.

166

Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж, 1927. С. 158, 176.

167

Небо на земле… С. 91.

168

Между молитвенным призыванием Имени и тем медитативным проникновением в имена, которое описано в книге Флоренского, существует глубокое различие. Имя по Флоренскому – это самостоятельная астральная сущность, организм, который, как считает Флоренский, можно мистически познать, вживаясь в звуки имени. Ясно, что при этом сознание молящегося (точнее, медитирующего) не покидает астрального – тварного плана. Цель же молитвенного устремления – не имя как таковое, но сам его носитель, т.е. Бог или святой. В Церкви Бог и святые близки нам, а потому молитвенное именование вызывает их собственный ответ. Имя, если его носит святой, при молитве ему оказывается не тем тяжелым астральным сгустком, каким выглядят имена в описании Флоренского, – но сущностью тонкой, прозрачной для света святости. Ведь святость есть преодоление человеком не только своей судьбы, но и материи имени (которое, впрочем, также есть элемент судьбы).

169

Небо на земле… С. 91.

170

Прот. Сергий Булгаков. Философия имени. С. 214.

171

Закономерности построения Акафиста рассмотрены нами в главе «Похвала Богоматери».

172

См.: Прот. Сергий Булгаков. Философия имени, гл. VI: «Имя Божие».

173

Правда, имя для Булгакова тоже есть образ – образ личности: «Собственное имя есть словесная икона ипостаси» (см.: Прот. Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 119). Но все же у Булгакова присутствует стремление к интерпретации иконы через ее предназначенность для молитвы. Так, в главе VII данной книги икона названа местом нашей молитвенной встречи с Господом: именование соотносится как раз с молитвенной стороной иконопочитания. Однако Булгаков, не довольствуясь святоотеческими толкованиями иконопочитания, стремится свести догмат VII Вселенского собора к собственному софиологическому догмату.

174

«Икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но наименование, которое внешне делается в виде надписи». См.: Прот. Сергий Булгаков. Философия имени, с. 183.

175

Цит. по: Прот. Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. С. 5-6, 36-37.

176

В главе «Похвала Богоматери» мы обосновываем, что последовательность хайретических частей икосов Акафиста представляет из себя своеобразный мариологический трактат.