Философская теология: вариации, моменты, экспромты
- -
- 100%
- +
В том же XIX веке обозначается движение в сторону т. н. этического теизма (ср. «чистую» этику И. Вирта как раздел практической философии). Немало выходило и апологетических работ, посвященных теме «теизм и пантезм» (Ф. Хоффмана, Г. Шпета). А в англоязычной литературе к концу столетия выходят опыты в области конструирования «философского теизма» (philosophical theism). А. Фрезер в серии гиффордских лекций ставил и пытался решить вопрос о том, каким образом Бесконечное Существо может быть исследовано методами и в духе науки[181], а Б. Броун два года спустя опубликовал рассуждения о личностной природе сверхъестественного.
Среди критиков теизма следует различать тех, кого не устраивали отдельные, пусть и важные, аспекты теистического мировоззрения, и тех, кто отвергал это мировоззрение как це-лое. Критика первых обрушивалась прежде всего на традиционные доказательства существования Бога, презентацию Его атрибутов, оправдание существующего миропорядка (прежде всего опыты теодицеи), и об этом много писали начиная с эпохи Гольбаха до эпохи Докинза. Системных же критиков теизма, которых не устраивал и не устраивает теизм как таковой, целесообразно различать исходя из их «пунктов отправления», и наибольший интерес представляют те, для которых таковым была неприязнь к монотеистическим религиям (прежде всего к христианству) как таковым[182].
В интересующей нас группе следует выделить прежде всего Артура Шопенгауэра, который во втором томе своих малых этюдов «Парерга и паралипомена» (1851) посвятил теизму отдельный маленький параграф (§ 178), согласно которому теизм есть такое же идолопоклонство, как и язычество, с той только разницей, что если во втором персонифицируются лишь отдельные части и силы природы, то в первом – она как целое. Теизм не может ответить на вопрос о том, какова причина существования самой последней причины, а также каким образом, если всеблагой Творец создал человека таким, каков он есть, тот должен за свою негодность быть в претензии лишь к самому себе. Идолопоклонство (Idolatrie) не меняется от того, что сам идол делается не из дерева и металла, а из абстрактных понятий, и не может быть отменено тем, что объект приношений, как личность, требует в жертву не овец, а определенных душевных состояний. Оно имеет место везде, где есть межличностные отношения между субъектом и объектом поклонения, а потому можно понять мистические секты всех религий, которые удерживали своих последователей от исполнения обрядов[183].
Ему и здесь, как и во многом другом, вторил Ф. Ницше, утверждавший в «По ту сторону добра и зла» (1886), что хотя в его время «религиозный инстинкт мощно пошел в рост, он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом» (§ 53). Причина этого, как и самого атеизма, в том, что в идее Бога основательно опровергнуты (не указано только, чем или кем), «Отец», «Судья» и «Воздаятель»[184], т. е. именно личностные предикаты. Показательно, что он, как и Шопенгауэр, не стоял на собственно атеистических позициях, благосклонно ссылаясь на индийские религии и противопоставляя их религиям авраамическим.
Показательно, что и в настоящее время отмечается возрождение юмовского интереса к политеизму как к альтернативе теизму. Например, Пол Дрепер считает, что представление (на деле эпикурейское) о существовании безразличных к природной и человеческой жизни высших существ («гипотеза безразличия») лучше соответствует натуралистическому мирообъяснению (единственному научному), чем теистическое учение о Боге, Который должен нести личную ответственность за мир, изобилующий напрасными страданиями, которые не приносят никаких компенсирующих их благ[185].
Стоит ли разделять неразделимое?
Представленный экскурс в историю понятия «теизм» показывает, что из тех, кто внес определяющий вклад в становление этого понятия, только у авторов XVII века персоналистический его аспект оказывается несколько затушеван, и то по той, вероятно, причине, что свою задачу они видели прежде всего в его противопоставлении натуралистическому атеизму. У Юма, несмотря на критический акцент, личностность теистического Бога уже вполне признается, у Руссо в еще большей степени (в аспекте Божественной благости), а у Вольтера в значительно большей мере, чем у Руссо, так как он прямо утверждал, что «теист – это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки», и что верить в одно только Всемогущее существо без этих «антропоморфических характеристик» (как предлагает Дэвис) – все равно что европейцу считать себя подданным китайского императора (см. выше). После Канта противопоставление теистического Бога как «живого Бога» деистическому как «просто Богу» окончательно устанавливается в европейской философской культуре, как и в середине XIX века противопоставление теизма пан(ен)теизму. Эти контрастные характеристики закономерны. В деизме персоналистический аспект хотя и не отрицается (образ благого мирового механика), но отодвигается на второй план, а в панентеизме редуцируется, так как личность есть то, что открыто для «другого», а здесь любой «другой» в конечном счете неотделим от «божественного меня» как его манифестация, развитие. Противники же теизма (которые были обозначены значительно более эскизно) находили его «ахиллесову пяту» именно в его неотделимости от персонализма, в котором Шопенгауэр видел презираемое им идолопоклонство, Ницше ненавистную ему идею личной Божественной праведности, а современные поклонники политеизма – всего только иррациональную «некогерентость».
Только Дэвис и Шертль с коллегами вынудили нас исторически доказывать самоочевидное. Персоналистская и субстанциалистская составляющие традиционного теизма находятся между собой на деле не в большем противоречии, чем аверс и реверс одной монеты. Конечно, их можно и разделить, но в результате получатся уже другие типы мировоззрения. При последовательной редукции персоналистичности мы остаемся с монизмом адвайта-веданты, где субстанциализм обеспечивает Мировое Сознание, иллюзорно продуцирующее через Иллюзию полуиллюзорный мир, в котором действующие лица до «просветления» не догадываются о том, что они так же соотносятся с Божеством, как пространство в горшке с пространством вокруг него[186]. При последовательной редукции субстанциальности мы получаем «теологию слабого бога» постмодернистов, могущего, как лишь «сумма событий», обеспечивать не религиозную веру, но только веру в то, что во что-то вообще можно верить[187]. Традиционный же теизм предлагает верить в парадоксы, среди них и в тот, что Всесовершенное Существо с метафизическими атрибутами, более которого ничего не может быть помыслено (quo nihil majus cogitari possit)[188], вывело евреев из Египта, а после неоднократно «судилось» со Своим народом и молилось о прощении Своих убийц. Так очень длительная альтернатива между «Афинами» и «Иерусалимом» разрешается из дизъюнкции в конъюнкцию, но достигается это не через когерентность (см. выше), а через concursum contrariourum.
Личностность Абсолюта в этой системе координат не может, конечно, мыслиться как человеческая (чем и нейтрализуется упрек в антропоморфизме), но она вполне традиционна, так как для традиционного христианства укореняется в полной совместимости единой Природы и трех Лиц. К данному случаю применим аналогический метод Фомы Аквинского, позволяющий видеть также, почему Божественная любовь, видение или знание не перестают быть любовью, видением и знанием, отличаясь от таковых человеческих[189]. Подобно тому, хотелось бы здесь добавить, как и само существование Бога отличается от существования пространственно-временных вещей, не переставая быть существованием[190].
Обоснования существования Бога: новый опыт классификационного анализа[191]
Хотя в названии этого материала не отразилось, что речь пойдет о проблемах в пространстве аналитической философской теологии (иначе название было бы уж очень утяжелено), дело обстоит именно так. Автор этих строк отчасти относит и себя к данному, совершенно интерконфессиональному тренду, который определяется не онтотеологическими презумпциями, а стилем мышления, в коем следует выделить, на его взгляд, прежде всего «проблемоцентризм» и «контровертизм». Обе эти компоненты, при всей их рамочности, позволяют отличить данный стиль философского мышления (в том числе и в применении к теологической проблематике) от того, что принято называть «постметафизической философией»: первая – от устремленности к континуальному «вопрошанию о вопрошании», вторая – от отказа от классической рациональности (если мы полемизируем с помощью рациональных аргументов, то признаем арбитраж общезначимых критериев рациональности, не пытаясь, соответственно, разоблачать заложенный в них «логоцентризм»). Но именно эти родовые признаки делают обоснованной и даже необходимой рационалистическую самокритику в самой аналитической общей философии и, соответственно, в «философии теологической», которой в «континентальной философии» препятствует широко употребляемый риторический стиль (нередко аргументацию замещающий), та магия слов, что в случае с постструктурализмом есть актуализация как раз той самой «власти», преодоление которой якобы и составляет его raison d’être.
«Заброшенный участок»
Сегодняшняя философская теология в ее основном, англо-американском культурном контексте может рассматриваться как нечто вроде «третьего поворота колеса дхармы» в истории освобождения аналитического метода от идеологического балласта неопозитивизма, который к середине ХХ века настолько с ней сросся, что до сих пор далеко не все научились разделять (у нас в стране еще, кажется, и не начали это делать) эти «ингредиенты», которые так же мало ингерентны друг другу, как, например, человек и костюм, который он сегодня надел и вполне может снять завтра, никак не переставая быть собой. Правда, раньше люди по многу лет носили одни и те же костюмы, и потому окружающие считали их уже едва ли не продолжением их тел, но это сущностных отношений между человеком и костюмом не меняет[192].
Первый поворот означенного «колеса дхармы» совершился тогда, когда некоторые видные философы, работавшие с аналитическими методами, заговорили о том, что пропозиции этические и даже метафизические относятся к тем, которые необязательно считать «бессмысленными» (нереференциальными). Второй, быстро и логично последовавший за первым, означал уже «возвращение Бога в философию», и так началось интенсивное и поступательное (до настоящего времени включительно) развитие «философии религии», под которой понималась (и сейчас понимается, хотя уже и не эксклюзивно) рациональная теология в академическом пространстве. Призыв же к третьему повороту того же «колеса» прозвучал в «Совете христианским теологам» Алвина Плантинги (1984), который убедил, как выяснилось позднее, многих христианских философов в том, что им следует не столько переубеждать секулярных философов (воспитанных на совершенно других «ценностях»), сколько заниматься своими «христианскими проблемами», другими словами, не доказывать правоту теизма (которую все равно не докажешь тем, кто не хочет, чтобы ему ее доказали), а, скорее, разрабатывать философию собственного вероучения[193].
Любые советы, как известно, воспринимаются только при готовности их услышать, а готовность освободиться не только от ограничений «философии критики языка», но и от тех, которые веками налагала на «теологию разума» «теология Откровения», имела давние исторические корни[194]. Так, на рубеже ХХ-XXI веков кристаллизуется бренд под названием философская теология[195] (которую я предпочитаю называть «философской теологией в узком смысле», о ней же «в широком смысле» см. ниже), а иногда и христианская философская теология, который в настоящее время, преимущественно в Америке, переживает эпоху «калифорнийской золотой лихорадки», завоевывая журналы, издательства и гранты. Средний предметный куррикулум общих антологий и тематических сборников под этими «титлами» включает разделы по структуре теистических верований, по Откровению и богодухновенности Писания, по Божественным атрибутам (простота, необходимость, вездесущесть, (а)темпоральность, (все) могущество, (все)ведение, (все)благость), по Провидению и проблеме зла, и даже по просительной молитве (иногда вспоминают и об этике), но наибольшее внимание уделяется философской интерпретации христианских догматов – о Св. Троице, Боговоплощении, первородном грехе и Искуплении, Воскресении Христовом и воскрешении мертвых[196]. Гораздо меньшее внимание уделяется экзистенциально едва ли не самому важному – посмертному существованию конечных разумных существ и практически никакое – самим обоснованиям существования Бога, которые всегда составляли исходный топос рациональной теологии.
Объяснений, сколько-нибудь внятных, этой второй лакуны мне вычитать нигде не удалось[197], а она является одновременно и логической, и исторической, так как те классики философской теологии, которые являются наибольшими авторитетами и для современных англо-американских «философских теологов», придерживались этого «исходного топоса» как основания для рассмотрения всех прочих. Классики же эти следовали Аристотелю, который более чем оправданно считал, что о свойствах вещи следует рассуждать только после того, как выяснено, что она вообще есть, а потому и у Фомы Аквинского обоснования существования Бога предшествуют Его атрибутам, и у Франсиско Суареса (вместе с его школой) последовательность та же[198]. «Имплицитное объяснение» отсутствия данного топоса тем, что он рассматривается в «основном корпусе» философии религии, чьей «пристройкой» является философская теология, никак не проходит, так как там же рассматриваются и Божественные атрибуты, и Провидение, и проблема зла, и многое другое, что спокойно входит в куррикулум и философской теологии (см. выше). Моя гипотеза заключается в том, что «философская теология» сегодня фактически отказывается (как и другие разновидности рациональной теологии) от задач миссионерского порядка, всячески адаптируясь к секулярной среде с ее идеологией политкорректности[199], вопреки как раз чаяниям ее «крестного отца» Плантинги (см. выше). А это объясняет и преимущественно академический, умозрительный интерес к содержанию и самой веры.
Но сейчас нас интересуют не причины данной закономерности явления, а некоторые его последствия. Они в том, что, по крайней мере частично, вследствие обозначенной «утечки умов» из этой проблематики (хотя все этим объяснить нельзя), в ней накопился целый, как сейчас модно говорить, кластер стереотипов. Последние (как и положено стереотипам с хорошим «стажем») имеют статус фактически непроверяемых канонических утверждений, принимаются заранее теми, кто работает с этой темой (за рамками «философской теологии в узком смысле» – см. выше), и в другом месте мы перечислили их в следующей последовательности:
– речь идет именно о «доказательствах» или, по крайней мере, об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими всерьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога[200];
– не по «материи», но по форме все эти доказательства естественным образом делятся прежде всего на априорные и апостериорные;
– наиболее авторитетными и самими по себе и основоположными для остальных являются из них три – доказательства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), что «первым среди этих равных» в различных смыслах мыслится онтологическое, и сама эта субординация заложена в теистическом мировоззрении;
– среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» являются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» – доказательства от конституции человеческого сознания, от конституции познания и «практические», например пари Паскаля[201].
«Расчистка территории»
Что касается базового стереотипа (1), то мы аргументировали его несостоятельность тем, что обоснования существования Бога, которые можно считать сколько-нибудь убедительными, не могут быть подведены ни под один из тех типов доказательства, которые являются общепризнанными (дедуктивные и индуктивные) или признаются некоторыми (кондуктивные)[202]. То есть, перевертывая одну простенькую аналогию, которую однажды предложил Ричард Суинберн (настаивающий на том, что все они должны считаться не дедуктивными, но хорошими индуктивными доказательствами), если убийцей может быть кто-то из трех только людей, скажем, Питер, Джордж или Стивен, а получается, что улик нет ни против кого из них, то надо считать, что убийцы вообще не было. Сейчас я бы сослался и на новейший авторитетный отечественный учебник логики, согласно которому доказательства могут рассматриваться только в системе дедуктивных умозаключений, тогда как даже индуктивные относятся лишь к «правдоподобным рассуждениям»[203]. Разумеется, из того, что пока логика не открыла таких общепринятых умозаключений, которые считались бы доказательствами и под которые можно было бы подвести сколько-нибудь убедительные обоснования существования Бога, не следует, что она их не откроет никогда. Но тогда и будет смысл продолжить этот разговор – не раньше. Пока же мы продолжаем думать, что верующий разум вполне договорится с собой (и с действительностью), если будет считать эти обоснования относящимися теоретически к типу абдуктивных умозаключений (область неформальной логики) – доводов от лучшего объяснения при разрешении конфликта объяснительных гипотез[204].
Стереотип (2) демонтируется также не очень сложно. Для этого достаточно взглянуть на «фактуру» единственного «доказательства», которое считается априорным, – онтологического, и того, которое считается последнее время первым из апостериорных, – космологического. В первом случае имеет место развитие всего Ансельмова «доказательства» от вполне фактологической точки – от положения, что даже самый глупый человек на свете имеет представление о Всесовершенном Существе. Относительно того, не является ли само это допущение некоторой глупостью, правомерно размышляли уже давно очень умные люди (начиная с Аквината). Но дело не в «материи», а в форме – в том, что пусковой механизм этого умозаключения является апостериорным. А во втором случае этот механизм, напротив, оказывается вполне априорным: это отнюдь не существование мира как таковое (как хотят представить дело некоторые очень именитые аналитические теологи), а запрет на регресс в бесконечность – запрет, который следует поддерживать ради сохранения «метафизического порядка» в нашем мироздании. Да и в других «доказательствах» можно обнаружить смешанную, «априорно-апостериорную», структуру, а потому эта дихотомическая классификационная модель не работает.
А вот со стереотипом (3) требуется значительно бóльшая работа. Прежде всего следует заметить, что он имеет (о чем «христианские философы» часто забывают) отнюдь не теистическое происхождение. Он восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других (кроме онтологического, космологического и физико-телеологического), исходя из теоретического разума, быть не может[205], и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое – онтологическое[206]. Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают «догму», что кроме этих обоснований не может быть других, и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерических «доказательствах», сколько об их «семействах»[207]. Они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада доказательств» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению)[208]. Но кантовский «догмат» никак принят быть не может. Высоко оцененное им – и по справедливости – телеологическое обоснование[209] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, твердую почву в онтологическом, так как идея обоснования целесообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо[210]. Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это тоже подтверждает история философии[211]. Возможно, это допустил бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Правда, Кант был совершенно прав в главном – в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило, современника Ансельма и первого его оппонента[212], то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.
То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию, которая и теперь еще пополняется публикациями его противников и почитателей, объясняется двумя причинами. Первая та, что сам ход этого обоснования, как верно отмечал Плантинга, несомненно, эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств этих объектов и эмпирических[213], и – что было актуализировано самим Плантингой – возможность апелляции к концепции возможных миров. Дело не только в этом, но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов[214], а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому. И, однако, вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом, будет прямо противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, которые здесь следуют за ним.
Всесовершенное Существо не потому должно существовать, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через совсем другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем прежде всего телеологическому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения уместно располагать, как и в любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и хорошая работа методом reductio ad absurdum с альтернативными мирообъяснениями[215], и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто отвергнуты, но их «работа» уже не первого, а второго порядка (см. ниже).
Что же касается стереотипа (4), то я не стал бы отрицать, что трудности в объяснении чувства морального долженствования, не сводимого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения природных потребностей, которые плохо вписываются в оголенный мир атомов, пустоты и эволюции, наводят на мысль о трансцендентном источнике этого чувства или, по-другому, об определенной интенциональности в создании человека, этим и другими, близкими «внутренними чувствами» обладающего. Но я никак не думаю, что т. н. исторический аргумент, весьма древний – от неправдоподобности того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве, и первостепенные гении философии и науки (скажем так, от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, – менее убедителен. Скорее всего, даже более. Особенно с учетом того, что любые попытки «отобъяснить» религиозное восприятие действительности психофизиологическими и социальными причинами потребуют таких допущений, которые в конечном счете сводятся лишь к одному нежеланию признать что-либо реальное и надприродное. И еще один камень на чашу этого обоснования – квазирелигиозная (фидеистическая) структура сознания наиболее последовательных атеистов (соответствующая квазицерковной организации и их институтов). Аргумент от когнитивной структуры человеческого мышления также вполне может считаться вполне работающим – пока, по крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Зато почитаемый до сих пор аргумент Паскаля мы бы вычеркнули из ресурсов теиста и назвали его «торгашеским»: это правда, что есть немало людей, участвующих в религиозных обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» никак к реальной вере привести не может[216].