Травма и душа. Духовно-психологический подход к человеческому развитию и его прерыванию

Летним вечером на закате солнца я стою на террасе своего дома в Ньюфаундленде и вдруг оказываюсь на границе двух миров. Раздвижная дверь за моей спиной открыта, и до меня доносятся звуки включенного телевизора. В новостном выпуске канадского телевидения рассказывают о новом теракте в афганском Кандагаре: 29 убитых, 50 раненых, кровь и клочья разорванных взрывом тел на стенах зданий, плач женщин и ярость мужчин, пустые глаза отчаявшихся детей – невообразимая травма. Мне едва хватает сил, чтобы выслушать все это.

Я смотрю перед собой. На юге простираются пустынные пространства Атлантического океана, длинные высокие волны обрушиваются на скалистые уступы мыса Скервинк, в глубине лазурного неба угасающего дня медленно мерцают звезды, а запоздалые морские птицы совершают свой путь на какие-то дальние острова за линией горизонта. Эхо дрожащего крика гагары отражается от воды и наполняет необыкновенную красоту этого мирного пейзажа, а звук сигнального горна, доносящийся издалека, благословляет покой. Рядом с этой красотой моя душа чувствует себя как дома, и я умиротворен.

Как возможно сосуществование этих миров? Мне требуется огромное усилие для того, чтобы мысленно удержать их рядом. Один из этих миров представляется мне профанным, жестоким и расколотым на враждующие лагеря. Существование в нем, ограниченное смертью и пребыванием в физическом теле, невозможно без человеческой трагедии и страданий, от которых цепенеет разум. Этот мир предстает передо мной как фрагментирующая реальность человеческого конфликта – деструктивная ярость, которую я просто не могу «переварить» – в ответ на это я ощущаю себя цепенеющим, мой внутренний диалог обрывается, я диссоциирую и оставляю свое тело: все это составляет основные черты реакции на травму. Другой мир ощущается сакральным, прекрасным, безграничным и вечным, открывающим путь к тому невыразимому таинству, успокаивающему душу, которое Рудольф Отто (Otto, 1917) назвал нуминозным измерением человеческого опыта. И когда я открываюсь этой великой реальности, то чувствую, как она «тихо сматывает нити с клубка забот, хоронит с миром… мои дневные тревоги и беды»[1], однако в этом прекрасном и безличном мире можно лишь одиноко бродить. В нем нет людей, только я один.

Можем ли мы жить полноценной жизнью, балансируя между этими двумя мирами? Может ли наша душа уцелеть после «кандагаров» нашего детства? Есть ли для этого какой-то иной способ, кроме использования одного из этих миров в качестве убежища от другого: можем ли мы и не избегать реалий человеческого страдания, и не обесценивать, не присваивать ранг «просто иллюзии» реальности тех бесконечных и невыразимых таинств, которые поэт Чеслав Милош (Milosz, 2004) назвал «Вторым Космосом»? Есть ли способ сохранить, как сказал Хешель, наше «двойное подданство», оставаясь гражданами обоих миров?

Эта книга

Книга называется «Травма и душа», в этом названии отражена идея двух миров (и их взаимоотношения), исследованию которых посвящены последующие страницы. Это исследование приведет нас к некоторым мистическим или духовным аспектам моей психотерапевтической работы с пациентами, пострадавшими от ранней детской травмы. Путеводной нитью, ведущей через многочисленные клинические примеры и последующие теоретические комментарии, для нас будут слова Хешеля, что мы – «граждане двух миров» и «должны иметь двойное подданство». Эта бинокулярная метапсихология поможет мне по-новому интерпретировать мои клинические наблюдения. Я полагаю, что любое адекватное теоретическое понимание личной самости[2], а такое понимание всегда является неявной основой любого психотерапевтического подхода – должно учитывать и ее бесконечную протяженность, и духовный потенциал, и ее конечность, ограничения, и материальные детерминанты.

Многие современные психоаналитики заняты исследованиями того, что уже очень давно Уильям Джемс (James, 1936: 370) описал как «мистические состояния сознания». Выдающимся первопроходцем, исследовавшим эту область, стал Шандор Ференци (Ferenszi, 1988), написавший о таинственных исцеляющих связях, которые возникают в отношениях переноса и контрпереноса в анализе пациентов, страдающих от последствий ранней психической травмы; Уилфред Бион (Bion, 1965) говорил о невыразимой реальности «O» или о божественном как основном источнике трансформации в психотерапии; Невилл Симингтон (Symington, 1993) обращал внимание на то, что человеческое переживание содержит нечто таинственное (lifegiver – дарителя жизни), имеющее отношение к бесконечному измерению бытия, и мы должны принять это для того, чтобы владеть нашими жизненными силами; Кристофер Боллас (Bollas, 1999: 195) признал «таинственный разум, пронизывающий психику», и говорил, что «если Бог есть, то он живет именно в нем». Джеймс Гротштейн (Grotstein, 2000) в одной из последних работ писал о «невыразимом субъекте» бессознательного, который посылает сновидения во благо «феноменального субъекта», то есть Эго или я. И наконец, мы упомянем страстное заявление Майкла Эйджена (Eigen, 1998: 41–42), признанного «психоаналитика-мистика», о том, что в работе психоаналитика присутствует религиозный аспект, а сама профессия может рассматриваться как «священное» призвание. Обзор трудов некоторых из этих теоретиков приведен в главе 6.

На страницах этой книги вы найдете конкретные и драматические примеры того, что психоаналитическая работа с жертвами ранней травмы подтверждает эти мистические размышления. Почти все «высокочувствительные люди» (Aron, 1996), которые упомянуты здесь в описаниях случаев, имеют опыт мистических переживаний. Многие из них сформировали глубокие эмоциональные связи с природой, животными, мифопоэтическим[3] миром кино, театра, искусства и литературы, особенно с поэзией. Иногда они говорят о том, что «спасали себя» в своем внутренним мире, полном сверхъестественного присутствия, в мире, который стал архетипическим контейнером и предоставил убежище для сбежавшей от внешнего мира невинной части их души. Часто они рассказывают об опыте «синхронистичности», который не поддается рациональному объяснению. Также многие из них описывают размывание границ между обыденной и экстраординарной реальностями, благодаря которому они получают таинственный доступ к духовной реальности, который закрыт для людей, приспособившихся к этому земному миру.

К сожалению, по мере развертывания мистической, мифопоэтической жизни человека, пережившего травму, благодатное духовное присутствие, которое, казалось бы, спасает их душу, начинает терять свою оберегающую силу. Под давлением повторяющихся разочарований и разрушений иллюзий такие внутренние объекты часто становятся злокачественными. Внутренние защитники превращаются в преследователей (см.: Kalsched, 2006), и «высшие ангелы нашей природы» замещаются демонами расчленения, телесной развоплощенности, психического омертвения и примитивных защит (см. главы 3 и 9). Это тоже духовность, но духовность тьмы и ужаса; мистика, но мистика жестокости, демонической одержимости и потери души.

В развивающейся в настоящее время области исследований на стыке психотерапии и духовности лишь немногие авторы упоминают этот темный аспект духовного мира. Однако при мучительном спуске травмированной души с небес в ад в процессе психотерапии она будет иногда обнаруживать себя среди мощных темных сил, которые сопротивляются исцелению, что представляет собой также и духовную проблему. Главное внимание в этой книге уделено преодолению этого сопротивления и тому, как благодаря сотрудничеству в диаде «пациент/терапевт» душа освобождается из своего заточения (а также парадоксальным образом внутренние преследователи обретают искупление). Мы увидим, что духовные силы, принадлежащие тому уровню психики, который Юнг называл коллективным бессознательным, по большей части, поддерживают психическую интеграцию и целостность, однако без должного опосредования и удовлетворительных отношений с другими людьми они могут обернуться своей противоположностью, выродиться в защиты, угрожающие жизни и подрывающие активную силу эго. Эффективная психотерапия дает надежду на возвращение духовных сил к их изначальной природе и цели, то есть к их надлежащему соотношению с тем, что Юнг называл центральным архетипом – Самостью.

Джеймс Хиллман мудро заметил, что люди приходят в психотерапию не только для того, чтобы облегчить свои болезненные симптомы или проследить исторические корни своих ран, нанесенных травматическими переживаниями, но и для того, чтобы обрести адекватную биографию, под которой Хиллман понимал историю, где отдается дань уважения невыразимым источникам и душевным основам их уникальной жизни (Hillman, 1996: 4–5)[4]. Кроме понимания источника своих травм и их проработки с терапевтом, они хотят обрести и новое повествование с более широким контекстом – подлинную историю двойной судьбы своей души на этом свете в качестве «гражданина двух миров». Парадоксальным образом люди, пережившие травму, находятся в уникальном положении, которое заставляет их искать более широкого видения своей жизни, потому что, как правило, они были вынуждены преждевременно вступить в «экстраординарную реальность» – духовный и часто ментализированный мир, который помогает им выдержать невыносимую боль их ранних эмоциональных отношений. Джеймс Гротштейн (Grotstein, 2000: 238) назвал таких людей «сиротами Реального», однако, как показано в случаях, описанных в главах 1 и 2, они также становятся аватарами «Сверхреального».

К. Г. Юнг достаточно быстро понял, что магический и таинственный мир, в который травмированный человек попадает через созданный диссоциацией разлом в его психе, не только является артефактом процесса расщепления, но и существовал всегда, и этот архетипический и мифопоэтический мир уже готов, если можно так сказать, принять индивида. Попадая в этот мир экстраординарной реальности, растерзанная душа становится участницей драматической истории, принадлежащей архетипическому репертуару древней психе. Юнг был очарован этими историями и их универсальными чертами. Он был убежден, что они составляют образную матрицу, которая служит ресурсом для души. Фрейд с подозрением относился к этой формулировке (см.: Loewald, 1978: 8–9; McGuire, 1974: 429–430) и предпочитал сводить мифопоэтические символы к замаскированным травмам, полученным в ходе отношений с другими людьми, всегда ограничивая значения этих символов болью и борьбой в семейной драме. Даже Рональд Фейрберн (Fairbairn, 1981), который, опережая свое время, подверг пересмотру теорию влечений Фрейда, утверждал, что персонифицированные образы сновидений представляют собой лишь интернализованные внешние отношения. В этих теориях представлен только один-единственный мир, и ничего не говорится о втором, а также о том, что в норме наша жизнь балансирует между этими двумя мирами.

Это, по сути, редукционистское понимание символов было свойственно психоанализу в течение последующих десятилетий. Мы увидим в главе 7, что даже такой знаток травмы, как Д. В. Винникотт, зашел слишком далеко в своих диагностических выводах («детская шизофрения!») относительно сновидений и фантазий, беспокоивших Юнга в раннем детстве, ограничив их смысл опытом отношений Юнга с депрессивной матерью. Критически разбирая обзор автобиографии Юнга, сделанный Винникоттом (Winnicott, 1964b), я утверждаю, что Винникотту (и другим психоаналитикам) не удавалось понять решающую роль мифопоэтического второго мира в процессе спасения души травмированного индивида от аннигиляции в межличностном мире.

Фрейд и первые психоаналитики, конечно, не ошибались, когда подчеркивали приоритет личных отношений в жизни ребенка в отличие от фантасмагорий архетипического или духовного мира даже при том, что последние часто помогали сохранить жизнь их пациентов. Первые аналитики верно подметили то обстоятельство, что травмированные люди часто переоценивают внутреннюю реальность и идентифицируются с теми мистическими силами, которые они там находят для защиты от невыносимых аффектов, обрушивающихся на них в мире межличностных отношений. Часто их необходимо «уговорить» спуститься вниз, так сказать, с небесных подмостков, на которые они забрались, и воссоединиться с жизнью «на этой земле», а также вступить в отношения, в которых они, наконец, смогут вспомнить (и, возможно, повторно прожить, но уже на другом уровне) ранние травмы, нанесенные им в отношениях с другими людьми, и, в конечном итоге, получить исцеление.

С другой стороны, исключительно секулярный психоанализ (или психоанализ «отношений») упускает кое-что важное, а именно понимание того, что история, отражающая ранний опыт отношений травмированного человека, прежде чем стать его личным нарративом, часто представляет собой мифологический сюжет, поэтому ее следует воспринимать именно в таком качестве. Один аналитик недавно сказал: «В высокой драме, которая начинает разыгрываться после психической травмы, действуют герои и жертвы, однако повествование о земной, человеческой истории этих персонажей ждет своего часа» (Trousdale, 2011: 131). Часто бывает так, что страдания травмированного человека становятся частью трансперсональной сакральной истории и требуется время для того, чтобы их можно было рассказать как обычную человеческую историю. Вот почему, обсуждая проблему психической травмы и ее исцеления, мы считаем важной тему «двух миров», обыденной и экстраординарной реальности, а также «матрицы» образности между ними.

В свете недавних открытий в сфере наблюдений за младенцами и в нейронауке то же самое можно сказать иначе: диссоциированные фрагменты опыта (телесные ощущения и первичные эмоциональные состояния) сохраняются как воспоминания только в области имплицитной памяти, и их кодирование происходит исключительно при участии филогенетически более ранних подкорковых областей или лимбической системы мозга. Они остаются недифференцированными и накапливают в себе архаичные и типичные (архетипические) содержания, которые поступают к ним от коллективного слоя бессознательного, как это было описано Юнгом, и лишь потом их можно будет интегрировать как личные воспоминания. Ларри Хеджес писал об архетипических воспоминаниях, которые часто соответствуют опыту самого раннего периода в отношениях между ребенком и матерью, который он обозначил как «период организации» в ходе раннего развития (Hedges, 2000). Согласно Шору (Schore, 2003b: 96) и Уилкинсон (Wilkinson, 2006: 147–149), воспроизведение таких неявных воспоминаний происходит не в виде личного нарратива (что характерно для эксплицитной памяти), а через мифопоэтический образный язык сновидений, метафор, поэзии и аллегорий. С помощью мифопоэтического языка устанавливается связь с психической стратой даймонов, которые относятся к одному из типичных коллективных паттернов, организующих глубинные слои психики. Эти безличные, а точнее, доличностные психосоматические слои предоставляют травмированной душе в «ином мире» структурную матрицу и ресурс до тех пор, пока она не сможет вернуться или войти в «этот мир».

Как показывают клинические примеры, пережившим травму людям часто свойственно глубокое понимание сакрального мира, поддерживающего их даже в крайне враждебном и жестоком социальном окружении. Этот мир нельзя считать всего лишь побочным продуктом нарушения отношений привязанности во младенчестве, «компенсацией» за пренебрежение базовыми потребностями ребенка или насилие по отношению к нему в диаде «мать – дитя». Этот мир – непреходящая данность человеческого опыта на этой планете, и травмированный человек знает это лучше, чем остальное большинство. На протяжении всей книги я придерживаюсь позиции, что духовный мир реален и что после травмы он используется в защитных целях. Эта позиция отличается от утверждений, что ангельское присутствие во внутреннем мире травмированных людей или одержимость демонами является не более чем галлюцинацией или «всего лишь» производным – артефактом – защитного процесса. Говорят, что в окопах не бывает атеистов. Мало атеистов, если таковые вообще встречаются, и среди людей, переживших травму, по крайней мере, среди тех, чей опыт я привожу ниже.

Два мира

Портрет, изображенный на рисунке 1.1, вырезан из китовой кости и называется «Сказитель». Он сделан неизвестным художником-эскимосом, жившим на северо-западном побережье Аляски. Один его глаз закрыт, то есть он сосредоточен на внутреннем мире сновидений и мифопоэтических образов воображения, а другой открыт и смотрит на внешний мир, на четко очерченную материальную реальность, в том числе на реалии человеческих отношений. Этот образ драматически выражает идею двух миров, которую, я полагаю, необходимо учитывать для того, чтобы поведать подлинную и убедительную историю травмированного человека. Ниже я постараюсь рассказать такую интегрированную материальную/духовную историю.

Рис. 1.1. Сказитель. Резьба по китовой кости

Нам всем хорошо знаком внешний мир, на который устремлен открытый глаз этой маски. Перед ним простирается чувственный материальный мир внешней реальности – обыденный мир, где есть время. Большую часть своего времени мы проводим в этом мире в окружении других людей, в нем мы ежедневно вынуждены решать неотложные проблемы, проживая наши жизни, суетные, направленные вовне и ориентированные на потребление. Также этому миру принадлежит наука с ее светским/материальным описанием человеческой психологии и ее трактовкой развития, то есть того, каким образом мы вступаем в этот мир как личности через самые ранние отношения. К новому повествованию, создаваемому наукой, относятся теория привязанности, современные достижения нейронауки, а также признание того, что на формирование мозговых структур влияют ранние взаимодействия между младенцем и его матерью. Благодаря этому знанию были созданы новые теории, описывающие механизмы травмы и пути преодоления ее последствий, обладающие мощным объяснительным потенциалом (Schore, 1994, 2003b; Siegel, 2007).

Рассказывать историю травмы с открытым глазом означает придавать фундаментальное значение отношениям «мать – дитя» в процессе формирования я, а также признавать решающую роль восстанавливающего, опирающегося на телесность эмоционального опыта в отношениях переноса в терапии для исцеления травмы. Тот, кто смотрит открытым глазом, настаивает на доказательствах и опирается на «прозрачные» исследования отношений в диаде «мать – дитя» (Beebe et al., 2000; Tronick, 1989) или «пациент – терапевт» (Mitchell, 1988; Bromberg, 1998). Это касается главным образом межличностных фактов истории наших отношений с их конкретными деталями, доступными наблюдению, но не «приватной самости» (Khan, 1974; Modell, 1993), которая всегда предполагает вопрос «зачем?» и более глубокий «кто?» относительно нашей внутренней жизни.

Мир, который мы видим «закрытым глазом», известен нам меньше – невидимый внешнему наблюдателю и в то же время не менее реальный, возможно, более загадочный и из-за этой самой таинственности часто неудобный для современных мужчин и женщин. Однако великие мистики всех времен нашли в этом внутреннем мире глубинное или большее я, которое дает основу внешней жизни, оживляя ее ощущением глубины и смысла. В своей книге «Глубинная жизнь: введение в христианский мистицизм» Луи Дюпре (Dupre, 1981: 24) определяет то, что видит закрытый глаз нашего сказителя, если мы знаем, как смотреть:

Мистическое сознание… предполагает… что под покровом череды привычных ощущений и размышлений, непрестанно сменяющих друг друга, находится более устойчивое я, в котором пространство и время трансформированы в измерения внутренней вселенной со своими ритмами и перспективами. Самопознание только тогда можно назвать полным, если оно достигло этого более глубокого уровня, скрытого за обыденным сознанием, с помощью которого мы работаем, общаемся и осваиваем новое.

…Для христианина именно здесь душа соприкасается с Богом, это представляет собой божественную основу, на которой покоится человеческая индивидуальность. Таулер назвал ее «основой души», а Экхарт – «малым дворцом». Екатерина Сиенская говорит о «внутреннем доме сердца»… а Иоанн Креста – о «тайном приюте… скрытом в темноте». Во всех этих метафорах присутствует мотив тайного убежища, в котором пребывает Бог, они описывают центр моего тварного бытия, в котором оно всегда находится в единении с Божественным актом творения… святилище без образов, как назвал его Плотин.

Для обозначения «основы души» Юнг использовал слово Самость, которое в этой книге я буду писать с заглавной буквы. Переживание Самости – духовное событие для Эго. Те, у кого есть такой опыт, никогда его не забудут. Яркие примеры таких встреч Эго с Самостью приведены в главах 1, 3, 4, 7, 8 и 9.

Идея второго духовного мира, лежащего рядом с нашей обыденной материальной реальностью, не нашла широкого признания в научных кругах, но все же она стара, как само человечество. Первобытные народы всего мира испытывали спорадические вторжения высших духовных сил в свою жизнь, которые часто проявлялись в необычных событиях и сновидениях (см.: Bernstein, 2005; DeLoria, 2006). Некоторые индивиды в этих ранних традиционных культурах[5] переживали визионерский «зов» или инициацию в таинства духовного мира и возвращались, получив особую мудрость и дар исцеления, после чего становились шаманами в своей культуре. Существование двух миров никогда не ставилось под сомнение аборигенами, и шаман был, пожалуй, самой важной фигурой в жизни племени именно потому, что он мог (как прошедший инициацию) быть посредником «между мирами». Было даже высказано предположение, что идея о дуализме тела и духа, присущего человеческому существу, своими корнями уходит к первоначальному экстатическому опыту шаманов (Jensen, 1963: 228–229, 284–285).

Итак, «глядя закрытым глазом», который изображен на эскимосской скульптуре, мы встречаемся с невыразимым – с таинствами души и духа, наблюдаем знаки бесконечного и вечного. Ранняя травма часто усиливает влияние этого мира, и поэтому полная история травмы невозможна без учета этой перспективы. Я полагаю, что важность такого «бинокулярного» зрения определяется тем, что оно помогает нам избежать забвения и пренебрежения по отношению к внутреннему миру, который для нас открыли К. Г. Юнг и другие исследователи. Поле новой «парадигмы травмы», которая получила развитие в современном психоанализе, можно уподобить «взору открытого глаза» эскимосской маски. Этот взгляд становится все более межличностным, все в большей степени ориентируется на результаты исследований, посвященных отношениям привязанности между ребенком и матерью, все глубже погружается в изучение ранних процессов формирования мозга ребенка и проявляет особенный интерес к проблеме интеграции психики, мозга и тела. Достижения в этой области имеют большое значение для нашей работы, являются релевантными и обоснованными. Таким образом даже не отрицается возможность возвращения к идее воплощенной души для научной психологии, в которой образовался избыток инсайтов, лишенных понимания телесной сферы, и слишком левополушарных «интерпретаций». Юнгианский анализ несет особую ответственность за это соскальзывание к абстрактному умствованию и интеллектуальным поискам смыслов. Среди прочего данные новых исследований в нейронауке (см.: Schore, 2011) подтвердили правоту наших прежних представлений о главенстве аффекта в механизмах, ответственных за изменения в психотерапии, и это заставляет нас вспомнить о ранних клинических исследованиях самого Юнга, указывающих на центральную роль аффекта при формировании комплекса (см.: Jung, 1907: par. 78).