Духовные смыслы русской словесной культуры

1.1. Гносеоцентрическая и эстетическая трактовки духовноцелостной русской культуры

Для исследования духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности необходимо определиться с теми дефинициями, которые будут употребляться в тексте как базовые. В идеациональном типе культуры целостность не является объектом внимания, по этой причине идеациональная древнерусская культура была целостной по сути своей. Эту целостность она восприняла в X в. вместе с византийской, восточно-христианской традицией и сохраняла до середины XVII в. Секуляризация и европеизация раскололи духовную целостность русской культуры. Исчезла взаимообусловленность религиозных и секулярных интенций в творчестве. Русская культура пошла по пути подражания западноевропейским культурным образцам.

Только в начале XIX в. о цельности духа заговорили славянофилы. И.В. Киреевский подразумевал под этим гармонию веры и разума, он писал о собирании души в точку бытия, где разум, воля, чувство, совесть, прекрасное, истина, удивительное, желаемое, справедливое, милосердное и ум сливаются в единство и восстанавливают личность в первозданной неделимости. Рассудочно-логическое мышление, которому часто придаётся первостепенное значение, по мнению философа, – это мышление, отпавшее от цельности в результате грехопадения [Киреевский, 1979].

И. А. Ильин дал определение цельности по отношению к человеку: «Человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства» [Ильин. Аксиомы… 1993, с. 290]. Философ связывает цельность с религиозностью, потому что только в вере он видит человека во внутреннем единстве и гармонии. Утрата же религиозной цельности, по мнению И.А. Ильина, ведёт к бездуховности. Эту позицию он распространял и на литературное творчество. При утрате цельности духа автор утрачивает глубину и гармоничность, в его произведениях мы читаем о распаде, разброде, беспредметности и хаосе. Религиозность же призвана целить распавшееся, она требует духовной цельности. Религиозный дух, ищущий «внутреннего единства и органической согласованности <…> я и называю цельностью», – писал И.А. Ильин [Ильин. Аксиомы… 1993, с. 292]. Так происходит и в культуре, в которой обнаруживается много смыслов, но все они иерархически подчинены сакральному духовному смыслу, исходящему от духа Творца в момент творческого вдохновения. Только при данных условиях осмысление текста становится целостным. Духовный смысл И.А. Ильин определяет как религиозно цельный, очищенный от автономии и гетерономии. Религиозная целостность, по мнению философа, включает гармонию чувства, разума и интуиции, где под чувством имеется в виду любящее сердце, под разумом – созерцание и удивление Божьему творению, а интуиция предполагает, прежде всего, совесть как самое сильное и безошибочное духовное побуждение [Ильин, 1991]. В цельности личность обретает святое, которое побуждает её к духовному деланию — ответственному поступку: в религиозном сознании – перед Богом, а в светском – перед народом.

В концепции цельного знания и целостности творчества В.С. Соловьёва под целостностью понимаются вера, знание и опыт, а смысл творчества воплощается через Красоту, Истину и Благо [Соловьёв, т. 2, 1990, с. 140–288]. Именно к этому смыслу стремились древнерусские книжники, воплощая в своих творениях Божественную красоту мира, человека и красоту его поступков; идеациональный древнерусский текст был направлен автором на поиск Истины Христа, а, следовательно, имел и «практическую пользу» – нёс благо для спасения души читающего и просвещающегося.

Современные подходы к идее целостности можно найти в исследованиях В.Н. Сагатовского, М.С. Кагана. Культура имеет системный характер и потому обладает целостностью. В.Н. Сагатовский, рассматривая уровни системы, включает в целостность три уровня бытия: объективный, субъективный и трансцендентный. Культуру он помещает между объективной и трансцендентной реальностями [Сагатовский, 1999]. М.С. Каган включает «духовное» как обязательный элемент целостности структуры [Каган, 1991].

Теория целостности рассматривается и в свете древнегреческого холизма, учения, термин которого использовал для «философии целостности» Я. Смэтс, предполагая, что процесс эволюции – это бесконечно создающиеся целостности [Smuts, 1926]. Холизм в своих идеях исходит из высшей всеохватывающей целостности мира. Мировые культуры – целостные системы, включающие мир материальный и мир духовный в единую структуру.

Категория дух, духовный актуализируется в двух ракурсах – религиозном и гуманистическом. Защитники религиозной концепции считают духовный смысл в русской культуре центральным, а гуманисты приоритетными делают общечеловеческие смыслы. Часть исследователей употребляют слово духовный в широком значении: «идеальный», «культурный», «нематериальный», «космический». [Каган, 1991; Арутюнова, 1998; Рикёр, 2002; Шелер, 1994; Кассирер, 1998; Бурдьё, 2001; Дильтей, 2007]. Такое широкое понимание, скорее, запутывает вопрос и, что самое важное, часто переносит акцент с духовной основы на сугубо материальную. Митрополит Иерофей (Влахос) замечает, что религиозная духовность «не ведёт к абстрактной религиозной жизни, она не есть плод внутреннего усилия человека <…>, не есть также проявление душевных энергий, таких, как разум, чувство, гнев» [Иерофей, 1999, с. 8–9]. Иные, добавляет митрополит Иерофей, склонны называть духовным человеком интеллектуала: учёного, художника, поэта, актёра. На самом деле духовный человек – тот, «который имеет в себе действие Святого Духа», который «стал сыном Божиим по благодати» [Иерофей, 1999, с. 9—10]. О таком человеке говорят, что он «в духе ходит», то есть благоразумен, терпелив, кроток, молится Богу и созерцает Бога. Например, святые являлись носителями и выразителями духовности, духовного смысла мира. Святые представляются не как просто хорошие, нравственные люди, но как люди, в которых действовал Святой Дух. Иерофей (Влахос) предлагает отличать эмоциональное, психологическое состояние от духовного, которое, во-первых, христоцентрично., во-вторых, триадоцентрично, в-третьих, церковноцетрично [Иерофей, 1999, с. 15]. По мнению митрополита Иерофея, именно духовно цельные и духовно здравые люди способны создавать истинные культурные ценности как «плоды своей святости» – величественные храмы, непревзойдённую иконопись, изумительные по красоте песнопения, мудрые книги, наполненные духовным смыслом [Иерофей, 1999, с. 109].

В исследовании используются понятия дух, духовный, разработанные греческим богословием, святоотеческой традицией, русскими религиозными философами [Григорием Паламой, Василием Великим, Лукой (Войно-Ясенецким), И.Л. Ильиным, С.Л. Франком]. Дух определяется как конкретное животворящее свободное начало, превосходящее своим могуществом и силой человека, поэтому духовный- всегда деятельный, возвышенный, творческий, бессмертный, утверждающий святое. Дух литературного творчества – вдохновение, нисходящее к автору в его глубинном экзистенциальном диалоге с духовной основой мира и через текст передающееся читателю. Дух Святой непостижим для человека. Святитель Василий Великий (IV в.)о Духе Святом пишет: «Дух – нечто бесплотное, вполне невещественное и несложное. Дух Святой – умный свет и податель жизни, распределитель дарований по достоинству каждого <…> Он весь присутствует в каждом и весь повсюду <…> всем достаточно изливает всецелую благодать…» [Василий Великий, т. 1, 2008, с. 113–114]. Дух Святой совершенствует и одухотворяет плотское. Святитель Василий Великий подчёркивает его беспредельную великость, которой он усовершенствует других, но при этом Сам ни в чём не нуждается. Дух живёт без обновления. Он прост, неделим, хотя и многообразен в своих действиях. Дух животворит в человеке, и все человеческие способности в результате этого раскрываются: мышление, восприятие, душевные привязанности, творческая энергия – всё это остаётся человеческим и в то же время обретает способности изливать свет, радость, любовь. Духовная жизнь – это не антропоцентрическое состояние, а опыт приобщения к нетварной божественной Благодати. Например, человек может делать добро без духа Благодати Божьей, например, из страха перед осуждением или за награду, а может и в духе Благодати – ради самого добра.

И.Л. Ильин считал дух инстинктом человека, который живёт с рождения, ждёт пробуждения, Благодати, которой он питается, и сам её излучает. Духовность, по мнению И.А. Ильина, присуща каждому человеку, «она имманентна человеческому естеству», каждый человек есть уже дух, и он не может перестать быть им, хотя может и не осознавать своей духовности. Именно духовность направляет человека к Совершенству и благоговению перед священным [Ильин. Путь… 1993]. Духовное И.А. Ильин приравнивает к религиозному, потому что «религия есть от духа».

Мысли о связи духа со смыслом жизни содержатся в философии С.Л. Франка: если человек служит частному, т. е. части чего-то, а думает, что служит абсолютной цели, то его жизнь не имеет отношения к основному запросу его духа, он становится рабом этого частного, нецелого и теряет смысл жизни [Франк, 1994, с. 491–583]. С.Л. Франк, как и И.А. Ильин, связывает духовное с религиозным, считая, что без веры в Бога невозможно определить свой путь.

Учение Г.Г. Шпета о духе опирается на разработку, взятую из богословия первых веков христианства [Шпет, 1996, с. 86–94]. Он предлагал отличать духовные процессы от идеальных и не понимать духовное в психологическом значении. Дух, по мнению Г.Г. Шпета, – это конкретное, живое, свободное существо, своими качествами, могуществом и силой превосходящее человека. В этом смысле дух – источник деятельности, он действует и внутри самого духа, и в реальной действительности. Дух может меняться, оставаясь бессмертным. Дух может действовать одновременно в нескольких местах. По силе влияния часть духа может быть равна целому. Духов может быть много.

Возможны общение, сожительство и иерархия духов. Философы употребляют выражения мировой дух, Святой Лух, злой дух, ангелы как духовные существа и т. п. Психология же, подчёркивает Г.Г. Шпет, подобными разработками не занимается [Шпет, 1996]. Опираясь на учение Г.Г. Шпета, можно утверждать, что духовный смысл русской культуры – это выражение духовного менталитета русского народа. Понятие душа, душевное, которое часто путают с духовным, остаётся в типах (в эстетическом и моральном), а понятие духовное, дух — в духовном укладе народа. «Духовный уклад» – величина меняющаяся, но неизменно присутствующая при всяком полном социальном переживании» [Шпет, 1996, с. 153].

Существенное дополнение в изучение духовности вносит архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), профессор, доктор медицинских наук, богословствующий писатель. Святитель Лука выражает сожаление по поводу того, что господствующий материализм не признаёт духа как особую сущность: всё сводится к проявлениям психики и физиологии. На самом же деле, дух – высшая сила нашей духовной деятельности: «Глубочайшую сущность существа нашего познаём мы не умом, а духом. Самосознание есть функция духа, а не ума» [Лука, 2001, с. 223]. Святитель Лука занимался также изучением разного рода восприятий, в том числе и духовных. Он отмечал психические, органические, чувственные восприятия, однако указывал, что все они исчезают со смертью человека. Бессмертны только «элементы самосознания», которые связаны с жизнью духа. Дух может существовать и без связи с телом и душой. Дух бессмертен, не подлежит уничтожению, свободен и наделён могуществом [Лука, 2001]. В человеческих творениях, по мысли Святителя Луки, угадывается замысел Творца, потому что религия создала искусство и литературу, и вся жизнь человечества находится в зависимости от религиозного чувства, а идеи Добра, Красоты и Истины являются главными в творениях художников [Лука, 2001].

В современных учениях о духовности исследователи разделяют два направления: мистическую и магическую духовности [Моторин, 1998]. Обе имеют внутри себя разветвления, однако высшая степень мистического – это «христианская мистика – сверхсознательное (сверхчувственное и сверхразумное) общение с Всемогущим, Всеблагим, Милосердным Богом» [Моторин, 1998, с. 26]. Именно с христианской мистикой связана русская культура. Магическая духовность относится к противоположному: она проявляется в вере в духов зла и общение с ними с целью овладеть миром. Цель эта богоборческая, связанная с желанием стать равным Богу. Область магии – это область язычества, к которому принадлежат мифологии народов мира [Моторин, 1998, с. 39].

Наряду с выявлением категорий цельность, дух, духовный важно разобраться с междисциплинарным понятием смысл, которое со временем утратило свое исходное значение. Это церковнославянское слово изначально означало съмыслие (со-мыслие) и стояло в одном ряду с такими приставочными образованиями, как с-мирение— соединение с миром, со-весть – весть от Бога, со-знание – соединение земных накопленных знаний, опыта и интеллекта с божественным. В данных словах приставка с-, со- означала слиянность, сочетаемость человеческого и божественного, земного и небесного. Слово смысл не относилось ни к области рационального, т. е. не означало «разум», ни к области чувственного, т. е. не предполагало «интуицию». Оно означало целомудрые, полноту знаний, понимание и осмысление. В.И. Даль в своём словаре приводит такую поговорку: «Не нужен учёный, а нужен смышлёный». Это означает, что образование (накопленные знания) ничего не решают в жизни, уступая первенство «пониманию» и «творчеству». Кроме того, В.И. Даль приводит устаревшее значение слова смышленникь — искусник, то есть тот, кто связан с творчеством. Церковнославянский язык не разделял слово и его сущность, то есть смысл. Смысл нельзя было переименовать, он всегда оставался неизменным. Если невозможно его понять, то проблема заключается не в смысле сказанного, а в нашем непонимании. Таким образом, слово смысл включает нераздельную сущность духовного, понимающего, творческого.

Понятие смысл включает и понятие цели. Словарь церковнославянского языка даёт определение: мысль как цель, намерение. Следовательно, в древнерусской литературе воздействие слова и самого художественного текста должно было привести к преображению читателя. Текст, который не содержал в замысле автора духовного смысла, мог иметь обратное воздействие, то есть мог потерять свое назначение, цель, а, следовательно, и смысл для читателя.

Философия помогает литературному творчеству в анализе категории смысла, разным аспектам которого посвящены работы Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни», Н.А. Бердяева «Смысл творчества», В.С. Соловьёва «Общий смысл искусства», С.Л. Франка «Смысл жизни», В. Франкла «Человек в поисках смысла». Наука не оперирует духовным смыслом культуры, не ставит вопрос о смысле жизни и не учитывает религиозные воззрения автора. В науке нет сопричастности Творцу. Сопричастность указывает на коммуникационную природу литературного творчества. Однако художественный текст характеризуется и символической природой. Символы могут менять свои значения, но никогда не меняют смысла. Духовный смысл явлен из глубины веков и сохраняется до сего дня. Смысл связан с текстом художественной словесности, он предполагает со-мыслие, включён в мотивационную сферу автора, не исчезает ни в какое время функционирования текста и может в любой момент декларироваться в сознании читателя. Через культуру человек призван творчески исполнить свою задачу духовной личности, способной через ответственный поступок к преобразованию социума.

Итак, духовный смысл отличается от остальных смыслов. Он наделён святостью,, он вечен, свободен, статичен; он даёт внутреннюю радость, удивление, благость, милосердие, веру, надежду, любовь; он обращён к сердцу. Духовный смысл не выявляется рассудочно-рационально, он познаётся не по сущности, а по энергии, он постигается интуицией, через религиозный опыт, и воспринимается на образно-художественном и символическом уровне.

Один из аспектов полемики в современной науке касается проблемы изучения художественного текста: рассматривать его с позиций чистой науки или с учётом целостности контекстов авторского художественного мира, в который включаются и религиозные контексты. Существуют два основных подхода к исследованию феномена духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности: гносеоцентрический и эстетический, которые основываются на гуманистических принципах и при выявлении духовных смыслов базируются на широком употреблении слова духовный, придавая высшую значимость нравственным, социальным, философским, психологическим или эстетическим смыслам, т. е. таким, которые приобрели общечеловеческое звучание.

Гносеоцентрический подход оформился еще в XVII в. в творческой концепции Симеона Полоцкого, выходца из западных пределов Руси, монаха и поэта. Гносеоцентрический подход требовался «новым учителям», «латинствующим», как их называли на Руси, для объяснения своего нового типа творчества. Вместо бывшей в идеациональном творчестве Древней Руси теоцентрической модели художественного мира была предложена заимствованная западноевропейская гуманистическая модель. Отход от христоцентричной русской культуры объяснялся поиском новой духовности. Святостью стала считаться новая учёность, а наука, научные знания возводились в главное достоинство. Источником познания признавался только разум, поэтому шло накопление количества знаний, прежде всего, научных. Ценность личности определялась учёностью. Гносеоцентрический подход предполагал практическое использование накопленных в культуре знаний. Господствовал принцип рационализма и пользы как в государственных делах, так и в частных. Культура тенденциозно отражала государственные интересы, поэтому главным героем культурного мира должен был стать социально-исторический, этический человек.

При гносеоцентрическом подходе стал формироваться новый диалог, который предполагал полемику, споры, критику, бунтарское несогласие. В XVII в. в русской культуре произошло столкновение двух воззрений: теоцентрического (для русской культуры – христоцентрического, православно обусловленного) и гуманистического, представлявшего в центре мира человека учёного, просвещённого новыми знаниями. В своём основании гносеоцентрический подход предполагает состязательность. Каждой стороне важно было определить, кто является первым в культурном социуме? Гносеоцентрический подход в русской культуре должен был объяснить появление новых жанров, нового стиля художественной словесности, шёл поиск «нового языка» для объяснения новых, появившихся смыслов русской культуры. Это были смыслы гуманистической направленности: социально-исторические, этические, общественно-правовые. Религиозные смыслы употреблялись в тот период наравне с общечеловеческими смыслами, Бог становился частью человеческого мира.

Гносеоцентрический подход окончательно закрепился в русской культуре в течение XVIII в. и существует поныне. С течением времени он частично модифицировался, но не потерял своей основной сущности и значения. Гносеоцентрический подход к художественному тексту, выработанный в XVII в., совпадает в своих основных чертах с принципами тенденциозной литературы натуральной школы первой половины XIX в., с идеологическим подходом в советской литературой XX в. Писатели-демократы XIX в., и советские писатели XX в. называли себя «новыми учителями», их «новое» творчество также требовало объяснений появившейся новой художественной картины мира, они также искали новую духовность в освящении новой революционной святости, а ценность личности они определяли силой отдачи душевных сил на служение народу, партии и советскому государству. Источник познания закреплялся в научных и философско-материалистических трудах, в социуме сохранялся принцип общественной или государственной пользы, который должен был воплотить в жизнь герой – «народный заступник», революционер или коммунист, то есть социально-исторический и этический человек. Тенденциозная культура этого периода сохранили состязательность диалога, дух борьбы, критики и, конечно же, позицию первенства. Например, Некрасов считал себя первым поэтом, а «русскими второстепенными поэтами» он называл Тютчева и Фета. Для советского поэта Демьяна Бедного «вторыми» были безыдейные Есенин, Блок. Шёл поиск «нового языка» для пояснения новых смыслов русской культуры, которые закреплялись в модели гуманистических смыслов. Революционно-демократическая художественная картина русского мира включала религиозный смысл, однако рассматривала его в ряду общечеловеческих смыслов (Н.А. Некрасов, Н.Г. Чернышевский). Советская культура игнорировала религиозный смысл или подвергала его жёсткой критике (Н.А. Островский, В.Ф. Тендряков).