Избранные работы по русской философии, политике и культуре
- -
- 100%
- +
А вот в скромном, казалось, марксизме, поначалу вовсе не историоборческом, напротив, примиряющим с историей (капитализм, мол, нужен, полезен, хотя бы тем, что создает пролетариат – вспомним и Плеханова, и раннего Ленина), проблематика «исторической вины» наличествовала («экспроприаторов надо экспроприировать») и требовала только решительной идеологической актуализации – что и проделал Ленин.
Один из наиболее блестящих исследователей проблемы тоталитаризма В. А. Чаликова провела (совсем незадолго до своей безвременной кончины) достаточно рискованный мыслительный эксперимент, который, как я сегодня понимаю, был абсолютно корректен и полностью оправдался. Она взяла знаменитый апокриф о молодом Владимире Ульянове, который при известии о казни брата вроде бы произнес историческую фразу: «Мы пойдем другим путем». «Что означала эта фраза?» – задается вопросом Чаликова, оговариваясь, впрочем, что она не уверена, что сцена в Симбирске была именно таковой. Но, замечу от себя, реальная конкретная история и «логика истории» – это разные вещи. Виктория Чаликова (один из немногих известных мне людей, кто в любой идее, в том числе, кстати, и «демократической» с виду, умел рассмотреть тоталитарные задатки), уловила здесь не столько одномоментный исторический факт «поворота», сколько логику мутации русского революционаристского мышления. «Я убеждена теперь, – пишет Чаликова, – что “другой путь” действительно, был избран, что был совершен духовный переворот в поколении, в его незаурядном представителе. И только за духовным последовал роковой политический переворот. Владимир Ульянов разрывал с Александром Ульяновым, а Александр был из тех, кто еще верил в исправление мира подвигом и жертвой – убийством одного и искупающей убийство гибелью другого, его крестной мукой. Поколение Александра еще читало некрасовские строки так, как они были написаны: “Дело прочно, когда под ним струится кровь”,– то есть моя кровь. Ленинизм рассчитывал на чужую кровь, хотя обильно пролил свою. В ленинизме не было жажды жертвы, и это выразилось впервые в ясном ощущении мальчика, что он не хочет, “как Саша”, что крест его не манит, что “положить живот за други своя” ему не сладостно»[144].
С какого момента и в какой пропорции новый тип сознания поселяется и обнаруживается в уме конкретных людей, того же Ульянова, – вопрос специальный, требующий исследовательских усилий историка, а не философа. Философ же предлагает констатировать тот факт, что в большевизме как особой «духовно-политической породе» (удачное определение большевизма Г. Федотовым) было в какой-то момент снято противоречие между нехристианской этикой русских революционеров, уже поправших принцип «не убий», и их же пока еще христианской психологией. Чаликова приводит примеры этого добольшевистского революционного сознания (эсера Зензинова, писавшего, что ни раскаяние, ни даже казнь террориста не спасают его от бремени греха; эсера Каляева, который все откладывал покушение, чтобы не пострадали женщины и дети); эту противоречивость, мешающую запустить «массовый тотализатор», большевизм радикально снял, приведя психологию в гармонию с этикой.
«Оказалось, – пишет Чаликова, – можно заниматься ликвидацией людей и быть спокойным, уравновешенным: играть в шахматы, удить рыбу, наслаждаться горными прогулками. Тут была важная деталь: не делать ничего такого собственноручно, действительно идти другим путем, чем Александр, который взял на себя и деяние, и расплату…»[145].
В заключение я обещал продемонстрировать некий константный алгоритм вырождения «идеи» в «тотализующую идеологию». Для нас как философов и как граждан каждая из этих «вех» является симптомом опасной болезни, требующей немедленного лечения. Перечисляю кратко по этапам.
1. Начинается радикальное отрицание предшествующей традиции («отречемся от старого мира…») во имя очередного «исторического прорыва в светлое будущее». Идет «игра на понижение» – кто радикальнее отмежуется от «проклятого прошлого» во имя скорейшего наступления «светлого будущего».
2. Происходит быстрая радикализация вопроса об «исторической правоте» самих преобразователей («история нас оправдает») и, соответственно, «исторической вине» реакционных субъектов (повторяю: они могут быть разные: чужие народы, чужие классы или просто «чужие»). Социальное творчество вырождается в идею исторического предопределения, якобы гарантированного историческими законами («верной дорогой идем, господа/ товарищи!»). Ошибки и неудачи преобразователей регулярно объясняются некими «происками врагов».
3. Выделяется «авангард избранных» («орден меченосцев»), который противопоставляется «косной отсталой массе». Большинство населения становится объектом исторического эксперимента. Завороженное перспективой быстрого прогресса, молчаливое большинство на какое-то время уступает активному меньшинству право на радикальное экспериментаторство. (Зинаида Гиппиус как-то отметила в дневнике эту постоянную воспроизводимость в русской истории одного и того же явления: «Чем власть диче, чем она больше себе позволяет, – тем ей больше позволяют»[146])
4. Происходит быстрая «негативная селекция» внутри правящего слоя: рафинированные творцы проекта (условно, «интеллигенты») сменяются «идеологами» – полуинтеллигентами-фанатиками, а затем и циничными прагматиками-карьеристами.
5. Начинаясь как эмансипаторский и антибюрократический, новый идеологический проект постепенно перерождается в сугубо административно-бюрократический. Правящий режим, монополизируя право на «гарантирование светлого будущего», очень быстро самоутверждается (и активно убеждает в этом других) в собственной «безальтернативности».
6. Реализация идеи, как декларируемого изначально комплексного социокультурного процесса, приобретает экономикоцентристский характер и суживается на вопросах перераспределения собственности и благ. При этом изначально заложенная в проекте трудовая доминанта (все тоталитаристы говорили: «кто не работает, тот не ест») с неизменным постоянством уступает первенство механизмам вполне корыстного материального перераспределения.
7. Над преобразованиями начинает довлеть своеобразный «страх контрреволюции и реставрации». Николай Бердяев в свое время назвал это явление «комплексом постоянного ожидания жандарма», что придает новому правящему режиму черты самозванства и хлестаковщины.
8. Осуществление проекта постепенно принимает неправовой характер и постепенно подчиняется императиву сначала «революционной законности», а потом и «революционной целесообразности».
Закономерен вопрос: что можно сделать в такой ситуации? Я очень скептически отношусь к самой возможности конструирования «хорошей идеологии». Некоторым ориентиром для меня всегда являлись слова Вл. Соловьева о том, что никогда нельзя верить тому, кто говорит, что знает, «как надо». А главная его великая максима: Задача не в том, чтобы построить рай на земле, а в том, чтобы не допустить здесь ада… Соловьев, как известно, первоначально сказал это в расчете на разумность государства. Но уже в «Трех разговорах» он приходит к выводу, что и государство может быть орудием Антихриста, и делает однозначную ставку на Церковь. Возможна ли секулярная сила, выполняющая задачу «Удерживающего» – например, культура и ее носители – это серьезнейший вопрос.
Я никогда не был сторонником идеи «максимизации добра» (помнится, Семен Франк утверждал, что 99 % всего зла в мир привнесено в борьбе за ложно понимаемое добро), и считаю, что более права, может, менее привлекательно звучащая, но зато более надежная теория «минимизации зла». Общество должно выстраивать «заслоны», в том числе и институциональные, на пути мутации идей в репрессивные идеологии. Тот же Федор Степун написал в свое время в «Мыслях о России» о том, как и за счет каких механизмов Европа сопротивлялась идеологической тоталитаризации: «Изобретя машину и взрастив индустриализм, Запад бесспорно создал серьезную угрозу духовным основам европейской культуры. Но, создав эту угрозу, он создал и средство борьбы против нее. В гуманизме – в идеях и институтах автономной науки, свободы, права, демократии, капитализме (пусть в секуляризированном виде), как-никак, все же сберег унаследованные им от античности и средних веков духовные начала от разгрома машинной цивилизации»[147]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
См.: Соловьев Э.Ю. Философия как критика идеологий. Часть I // Философский журнал, 2016, т. 9, № 4. С. 5–17; Соловьев Э.Ю. Философия как критика идеологий. Часть II // Философский журнал, 2017, т. 10, № 3. С. 5–31; Межуев В.М. Философия как идеология // Философский журнал, 2017, т. 10, № 4. С. 171–180.
2
Статьи, посвященные разнообразным проявлениям «русского северянства», не остались незамеченными в современной отечественной науке. См. напр.: Тюгашев Е.А., Шумахер А.Е. Социокультурный феномен «русского северянства» // Личность. Культура. Общество, 2021, т. 23, № 3 (111). С. 151–156; Теребихин Н.М. Северо-Восточный текст русской геоисториософии, геопоэтики и сакральной географии // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Сер.: Гуманитарные и социальные науки, 2023, т. 23, № 4. С. 104–113.
3
Мои тексты о русском поэтико-философском «северянстве» Г.Р. Державина, Б.Л. Пастернака, О.Э. Мандельштама опубликованы и в авторитетных зарубежных журналах. См.: Kara-Murza A. A. Gavriil Derzhavin on Russian Civilization: Russia as “The North” 11 Russian Studies in Philosophy, 2018, vol. 56, № 2. PP. 88–98; Kara-Murza A.A. Boris Pasternak, “Winter Man”: On the Cultural Self-Identification of Russian Geniuses // Russian Studies in Philosophy, 2020, vol. 58, № 4. PP. 299–306; Kara-Murza A.A. Motifs of “the North” in Young Osip Mandelstams Philosophical-Poetic Works 11 Russian Studies in Philosophy, 2021, vol 59, № 2. PP. 136–145.
4
См.: Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Риме. М.: Независимая газета, 2001; Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Флоренции М.: Независимая газета, 2001; Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Венеции М.: Независимая газета, 2001; Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Неаполе. М.: Независимая газета, 2002. В 2005 г. эти четыре тома были переведены на итальянский язык и изданы с оригинальными иллюстрациями в римском издательстве «Sandro Teti Editore». Позднее, в московском издательстве «Альтекс» вышли еще две мои книги, посвященные русским путешествиям в Италию – по амальфитанскому и генуэзскому побережьям (см.: Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские в Амальфи. М.: Альтекс, 2012; Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские в Генуе. М.: Альтекс, 2013).
5
Так, последнее издание моей «Русской Флоренции» открывается подробным описанием «хождения» на Флорентийский собор 1438–1439 гг. русской делегации во главе с митрополитом-греком Исидором (Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Флоренции. М.: Изд-во Ольги Морозовой, 2018. С. 25–45). А книга о «Русской Венеции» начинается очерками о поездках в Республику дожей посланников русских самодержцев Ивана III и Алексея Михайловича (Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Венеции. М.: Изд-во Ольги Морозовой, 2018. С. 39–81).
6
См.: Барградский сборник. № 1 (под ред. М.Г. Талалая). М.: Индрик, 2019; Барградский сборник. № 2 (под ред. М.Г. Талалая). М.: Индрик, 2020.
7
Совсем недавно Итальянский клуб Института философии РАН, который я имею честь возглавлять, отметил 10-летие клубной поездки в северо-западную Италию (Геную и Нови-Лигуре), по следам Николая Владимировича Станкевича (1813–1840), чей двухсотлетний юбилей широко отмечался нами в 2013 г.
8
Подобный ракурс исследования помог по-новому взглянуть на последние годы жизни Тургенева – уже в контрреформаторские времена Александра III. Впечатлил, например, контекст прощания с Тургеневым, умершего во французском Буживале, отпетого в Париже и похороненного при громадном стечении публики на Волковом кладбище в Петербурге. Политический смысл тех событий был вполне внятен не только «прогрессивной общественности», но и новым руководителям русских охранных ведомств графу Д.А. Толстому и В.К. Плеве, отдавшим панически-беспомощный приказ до предела сократить остановки траурного парижского поезда с телом Тургенева и беспощадно отсекать людей, желающих с ним проститься. Младший друг умершего гения, историк и журналист М.М. Стасюлевич, воочию наблюдая стыдные для властей препятствия, чинимые печальному кортежу, писал впоследствии, что внешнему наблюдателю могло показаться, что по России везут не прах великого писателя-гуманиста, а самого Соловья-разбойника…
9
Это пристрастие в свое время подвигло меня стать составителем и редактором антологии «Российский либерализм: идеи и люди», которая, постепенно расширяясь, выдержала уже три издания. В последнем издании 2018 г. я выступаю и как автор биографических очерков о таких корифеях русской политической культуры первой половины XX в., как Н.С. Волконский, В.А. Караулов, М.А. Стахович, П.Н. Милюков, А.А. Корнилов, И.П. Алексинский, С.В. Востротин, М.Г. Комиссаров, С.О. Португейс, Б.К. Зайцев, Г.П. Федотов, В.В. Вейдле. См.: Российский либерализм: идеи и люди. Т. 2: XX век (общ. ред. А.А. Кара-Мурзы). М.: Новое издательство, 2018.– 948 с.
10
Отмеченный нами в 2016 г. 250-летний юбилей Н.М. Карамзина (1766–1826), которого Борис Эйхенбаум назвал «нашим первым философом», стал важной вехой в моих философско-исторических штудиях. Моя жизнь и раньше проходила во многом «под знаком Карамзина»: трудно сопротивляться версии, согласно которой Карамзин, самолично записавшийся при Павле I в потомки родовитого татарского князя «Кара-Мурзы», имеет к нашей семье непосредственное отношение! И не мог же я (как «прямой потомок» историка!) отказаться благословить присвоение имени Карамзина гимназии в Ясеневе – ведь по московским законам для такого серьезного акта требуется письменное согласие родственников.
11
Сам термин «философское краеведение» принадлежит мне и определяет метод и жанр философского исследования, когда тот или иной авторский текст «анализируется в контексте своего замысливания, обдумывания и исполнения в конкретном пространстве и в конкретный промежуток времени» (см.: Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? («Философское краеведение» как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в формате статьи (отв. ред. Ю.В. Синеокая). М.: Культурная революция, 2016. С. 110–111).
12
См.: Кара-Мурза А.А. Загадка «Тартюфа». Неизвестные страницы европейского путешествия Н.М. Карамзина (1789–1790) // Николай Карамзин и исторические судьбы России. К 250-летию со дня рождения (общ. ред. А.А. Кара-Мурзы, В.Л. Шаровой, А.Ф. Яковлевой). М.: Аквилон, 2016. С. 361–375. См. также: Кара-Мурза А. Чем беглец отличен от путешественника. Загадка европейского турне Николая Карамзина // НГ-Сценарии, 2016, № 7 (165), 27 сентября. С. 14; Кара-Мурза А.А. «Письма русского путешественника» Н.М. Карамзина: эмигрантский дневник или художественное произведение? // Проблемы российского самосознания. М. – Ярославль, 2016. С. 283–296.
13
Еще один мой любимый автор, О.Э. Мандельштам, очень точно заметил: «Чаадаев был первым русским, в самом деле идейно побывавшим на Западе и нашедшим дорогу обратно. Современники это инстинктивно чувствовали и страшно ценили присутствие среди них Чаадаева. На него могли показывать с суеверным уважением, как некогда на Данта: “Этот был там, он видел – и вернулся”…» (Мандельштам О. Петр Чаадаев // П.Я. Чаадаев: Pro et Contra (ред. А.А. Ермичев, А.А. Златопольская). СПб., 1998. С. 406).
14
См.: Кара-Мурза А.А. Философские дилеммы «Писем русского путешественника Н.М. Карамзина // Философские науки, 2016, № 12. С. 59.
15
Все эти тексты явились результатом многократных поездок в Италию – как одиночных, так и в составе делегаций нашего Итальянского клуба. Моим друзьям наверняка запомнилось посещение отеля «Cocumella» в Сорренто, где В.С. Соловьев писал в 1876 г. свой трактат «Sofia» на французском языке; или осмотр отеля «Quisisana» на острове Капри, где И. А. Бунин прожил в 1910-х гг. три плодотворнейшие писательские зимы.
16
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 10.
17
Там же.
18
Кара-Мурза А.А. Испытание философией. Философия в императорской России перед «Великими реформами» 1860-х гг. // Вопросы философии, 2022, № 7. С. 39–47.
19
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. С. 7.
20
Там же.
21
Вейдле В.В. Только в Россию можно верить. О сборнике «Из-под глыб» // Вестник РСХД, 1974, № 114. С. 247.
22
Кара-Мурза А.А. Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст // Философский журнал, 2012, № 2 (9). С. 27–44.
23
Гершензон М.О. Предисловие // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции. С. 4.
24
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. С. 9.
25
Там же. С. 11.
26
Там же.
27
Степун Ф.А. Любовь по Марксу // Новый Град, 1933, № 6. С. 13.
28
Там же.
29
Там же.
30
Соловьев В. С. Славянофильство и его вырождение // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева в 10 тт. (под ред. С.М. Соловьева и Э.М. Радлова). Т. 5. СПб.: Просвещение, 1912. С. 181–244
31
Темой самоопределения отечественной философской традиции сектор философии российской истории ИФ РАН занимается более тридцати лет. См. напр.: Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность, 1991, № 5. С. 143–154; Малахов В.С. Возможна ли философия по-русски? // Логос, 1996, № 8. С. ПУ-131; Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов. М., 2011. С. 427–451.
32
Эйхенбаум В.М. Карамзин И Эйхенбаум В.М. О прозе. Л., 1969. С. 205. Эйхенбаум точно заметил, что философичность исторических текстов Карамзина определялась тем, что «здесь – не просто обоснование исторических занятий, но определение состава исторической эмоции, оправдание самой обращенности к прошлому, и притом оправдание эстетическое (курсив мой. – А.К.)» (Там же. С. 203–204). См. также: Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине. Юбилейные заметки // Вопросы философии, 2016, № 12. С. 106–110.
33
Кара-Мурза А.А. Швейцарские странствия Николая Карамзина (1789–1790). М.: Аквилон, 2016; Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzins Letters of a Russian Traveler // Russian Studies in Philosophy, 2017, vol. 55, № 6. P. 410–421.
34
Koliwanov A. Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Berhältniß zur Welt. Altona, 1790.
35
Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова (предисловие переводчика) // Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Передумина Колыванова (1790). Калининград, 2003. С. 2–3.
36
Мои собственные исследования привели к заключению, что четырехлетнее европейское путешествие А.И. Вяземского (как ранее считалось – «с образовательными целями»), на самом деле было вынужденным: князь опасался возвращаться в Россию, где Екатерина II радикально меняла политические приоритеты (см.: Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы международной научной конференции // Вопросы философии, 2018, № 3. С. 8–11).
37
Васильев В. В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии // Философские науки, 2014, № 5. С. 72–86.
38
Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича (1874) И Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 тт. Т. 1. СПб., 1911. С. 171.
39
«Штабом» соловьевской стороны стал тогда голицынский особняк на Волхонке, наш будущий «Философский дом», где в те годы располагалась редакция газеты «Русь» И.С. Аксакова. Напомню, что Соловьев некоторое время был активным сотрудником изданий Каткова; одно время даже военным корреспондентом его «Московских ведомостей» на турецкой войне. Но потом их пути резко разошлись.
40
См.: Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? (Философское краеведение как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в формате статьи. М., 2016. С. 110–120.
41
Очерки истории западноевропейского либерализма XVII–XIX вв. (общ. ред. А.А. Кара-Мурзы). М.: Институт философии РАН, 2004; Капустин Б.Г., Мюрберг И.И., Фёдорова М.М. Этюды о свободе. Понятие свободы в европейской общественной мысли. М.: Аквилон, 2015.
42
Российский либерализм: идеи и люди (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2004; Российский либерализм: идеи и люди. 2-е изд., расш. и доп. (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2007.
43
Егоров Б.Ф. Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина //Из истории русской культуры. Т. 5 (XIX век). М.: Языки русской культуры, 1996. С. 480.
44
Там же. С. 483–484.
45
Леонтович В.В. История либерализма в России (1762–1914) (пер. с нем. И. Иловайской; предисл. А. Солженицына). М.: Русский путь, 1995.
46
Там же. С. 98.
47
Там же.
48
Там же.
49
Герцен А.И. Русский народ и социализм // Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль. С. 447–449.
50
Цит по: Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1956. С. 137.
51
Кара-Мурза А.А. Карамзин, Шаден и Геллерт. К истокам либерально-консервативного дискурса Н.М. Карамзина // Филология: научные исследования, 2016, № 1. С. 101–106; Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: Институт философии РАН, 2011.
52
Карамзин Н.М. Неизданные сочинения и переписка. СПб., 1862, ч. 1. С. 9.
53
Карамзин Н.М. Из записной книжки. М., 1982. С. 161–162.
54
Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре; Жукова О.А. К философии политической истории России: либерально-христианский синтез В.А. Караулова // Вопросы философии, 2011, № 6. С. 112— 122; Жукова О. А. Национальная культура и либерализм в России (о политической философии П.Б. Струве) // Вопросы философии, 2012, № 3. С. 126–135.