Журнал «Парус» №79, 2019 г.

В «Карамазовых» исход оказался обозначен, «вопрошание идеального образа» свершилось. И здесь выявляется некая тенденция: мы открыто сочувствуем «злодеям»: Инквизитору, а не Зосиме, Ивану, а не Алеше (Сальери, а не Моцарту, Онегину, а не Татьяне). В том как будто повинны авторы, но избираем по сродству мы, забыв, что романтика бунта, смешав бытие и быт, творит без-образие.

Истоки наших со-чувствий, подменяющих молитву, аскезу, сораспятие – мировой скорбью, уходят в смешение римского и нашего Credo, их Предопределения и нашего Промысла. Доходит до заявлений, что созидатели (Татьяна) не могут быть героями, неинтересны, а проблемны лишь эгоцентрики. Идет это от либерально-эстетического, «скептического» вкуса.

Автор ясно говорит: «уж не пародия ли он?»; мы же, шарж приняв за идеал, творим милого нам идола. Мы эстетизируем ущерб, находя в нем интерес. Муки героя нам чужды, занятна лишь его гибель. Причина скрыта в смещении критериев, в узнаваемости, в тяге к сомнительному, в легкости подмены жизни идеей, назиданием, эстетикой.

В этой связи отметим, что спорная мудрость автора отражает кеносис Божьей правды, Истину любви в изменчивых ликах мира. Параллель ей – формула Эйнштейна, приложимая лишь к физическим явлениям (при сверхсветовой скорости масса исчезает, тело теряет плоть, аннигилируется; это та разница, что Аристотель отмечал между своей энтелехией и эйдосом Платона).

Если идеологическая составляющая есть основа, то что есть образ, лишь орудие? Даже если так, идейная заготовка требует тонкого инструмента. Пользуясь же авторской метафорой почвы, за нее, за основу примем образ, а идея – орудие.

Образ тоже орудие, но огнь поядающий и червь небесный, что рыхлит почву и точит материю, истончая ее до субстанции духа.

Замысел о положительно прекрасном человеке, христоподобном герое, соотносимом с единственным положительно прекрасным Лицом, – слишком общая идея, чтобы не претерпеть развитие в ходе обработки. Социально-моральный активизм князя еще близок к общим, межконфессиональным, точнее, прозападным установкам христианского социализма просветителей и позитивистов. Поправкой к общегуманистическим (по сути, ренессансным) нравственно-эстетическим ценностям и прививкой к стареющему стволу западно-христианской цивилизации стала идея автора о почве, о русском народе-богоносце, вложенная в уста героя и на нем же проверенная на жизненность.

Мысли о «русском Христе» – западные по методу и истоку, близкие русским поклонникам Шеллинга и Гегеля (любомудрам-славянофилам). Это идея национального (позднее, сословно-социального) мессианизма. Герой и идея потребовали корректировки. Не так изменился замысел, как его понимание, отношение автора к идее, герою-идеологу.

Данный материал не позволял решить усложнившиеся задачи, и автор не был к ним готов; для вызревания новой идеи понадобился опыт работы над «Подростком» и образом Тихона в «Бесах».

На истории нестройной семейки он усложнил старый-новый замысел идейно, структурно, сюжетно, жанрово и пр.

Антропоцентризм, персоноцентризм 60-х гг. сменился зрелой полифонией и христоцентризмом «Карамазовых».

С усложнением задач неизменно от романа к роману обогащалась личность, росло мастерство автора. И отчасти прав В. Лурье, отмечая отсутствие у него знаков конфессиональной принадлежности. Но это относимо лишь к роману «Идиот», его герою, автору периода работы над ним, но несправедливо относительно «Подростка», «Бесов», «Карамазовых». Отметим, что Достоевский 60-х гг. был под обаянием Ап. Григорьева, чьи взгляды отмечены вероисповедной размытостью. Он довольно долго пребывал в плену духовного романтизма, идеализма, идеологизма (звучит оксюмороном, но иначе не скажешь). Романист понимал, что его почвенность заражена утопизмом, отвлеченностью, позитивизмом, просветительским умозрением, отрывом от жизни.

Воюя с теориями социал-радикалов и славянофилов, он воюет со своим искусом редукции сложных тем. Замышляя роман, он хотел воплотить идеал, зная трудность задачи. В ходе же реализации приходило сознание ее сложности, незрелости своей позиции. Герой выходил нравственно обаятельным, поэтически убедительным, но неоднозначным, далековатым то ли от искомого идеала, то ли от жизни. С утверждением позиции, прояснением идеала, уточнялся замысел.

Это характерно для творчества, для Достоевского особенно. В итоге получилось прощание с идеалом, не его утрата, а его прояснение, прощание с прежним в себе, с иллюзией профетизма. Так, пояснение истины (по Пастернаку) и случилось.

И закономерный итог этого: не провал замысла, а обретение новой ясности в несостоявшемся, но поучительном примере, образце не в подражание, а в поучение. Шедевр часто и возникает, случается как прощание с прошлым, обретшим завершенные формы. Былое разбилось, как китайская ваза, оборвалось, подобно мучительно прекрасной жизни обреченной на гибель Настасьи Филипповны.

Кто ее оборвал – Рогожин, Мышкин, рок? Но они – лишь орудия в руках Настасьи Филипповны с ее стихийно гибельными порывами к идеалу, красоте, искупительной жертве. Так автор, прощаясь с собой, реализованным замыслом, жертвует своим героем. Воистину, всякий талант «жесток». Финальная идиллия, как в «Метели», «Барышне-крестьянке», отчасти «Капитанской дочке», обычно умышленна, оплачена и оплакана, выстрадана загодя, т.е. без переплаты.

В аскезе в миру (Алеша и Мышкин) и в смерти проглядывает параллель с Алексеем Хомяковым (чуждым всякой мистике; и Алеша «не мистик» по утверждению рассказчика, но в «Кане» он прозревает Царствие Божие) и архимандритом Феодором Бухаревым, с социальным послушанием, близким Западу (где мистика прельстительна, рациональна и сентиментальна; так аскеза В. Соловьева пропитана воображением «мутных ликов»).

На Достоевском, как ни на ком другом, отчетливо выявляется связь проблем святости–семьи–образа, Церкви–социума–культуры–истории: повреждено одно звено, и распад принимает характер цепной реакции. А обвинения в адрес Церкви (как бы с позиций Достоевского) в сервилизме и формализме с одной стороны, а с другой – нападки на Достоевского (якобы, с позиций Церкви) – явления одного порядка: ими движет жажда новации.

При этом акценты смещаются, переносятся из одной сферы в смежную; прием, знакомый Смердякову (неизбежность всепрощения обосновывается спекуляцией любовью). Особенно он характерен для переходных эпох.

Поэтому многие, вроде бы русские, темы, у него имеют общехристианские корни, типологические западные параллели.

В вариациях аскезы в миру, прежде всего через послушание Алеши, будущую его судьбу (должен уйти в революцию, как в секту), автор решает тему интеллигенции и народа, государства и Церкви, истории и культуры, революции как религиозной идеи.

К сер. XIX века тема скита и мира, монашества и приходского духовенства обострилась, что сказалось на позиции автора. Суть в его отношении к миру и клиру.

В иноке в миру Алеше воплощен замысел «о христианине», который вполне реализовать в Мышкине автору не позволила историческая реальность и тип личности.

Экзистенциальный стыд князя оказался глубже эмпирического знания греха, что привело его к гибели. Не в этом ли его слабость, выглядящая нравственной силой?

Но ситуацию резонней оценить в проекции силы, в слабости свершающейся.

На мировоззренческих критериях схлестнулись противники и сторонники князя.

Через ущербность героя, его социо-фурьеризм совершенно явственно проведена сверхценность Лика. Всепроникающий секрет и несокрушимое обаяние образа князя в том, что в нем скрестились полярные интуиции-искания автора в его выработке Идеала: Дон-Кихот из Ламанчи и «рыцарь бедный» на пути в Женеву Пушкина, Дульсинея и Дева Мария, Аполлон и Христос, Афины и Иерусалим (параллели можно длить долго). Это то, что Блок назвал «женственным призраком Христа», говоря о своих «Двенадцати»!

Так в поэтике Достоевского умозрительная диалектика Сократа и Лосева неизбежно перетекает в онтолого-личностный диалогизм Бахтина, когда диалог становится бытийным проявлением умозрительно диалектического принципа-метода).Князь стал важным этапом осуществления образа положительно прекрасного человека. Но праведное в князе идет от его природной чистоты; есть в нем черты мечтателя13. Он не так христоподобен, как христообразен, идеален, чем и вызвал нарекания. Автор знал этот тип, сам ему близок. Он от внешнего христообразия шел к усилению психолого-бытовой достоверности, к укоренению духовного в «почве».

Здесь понадобился опыт создания церковно-национальных типов благообразия, взятых из жизни народа. Герой призывает любить Бога в человеке; автор указывает на невозможность не полюбить человека во Христе. Об угрозе разделения и слияния Бога и человека во Христе он и предупреждает.

Создать в «Идиоте» тип жизнеспособного христианина ему не позволил недостаток опыта в этой сфере. Он побоялся реакции на скандально соблазнительного героя и из блистающего мрака священно-безумия вернул его во мрак клиники.

Духовное сиротство «князя Христа» (аналог земного одиночества Идеала) убило его; жертва оказалась невольная, потому не спасающая. Житейски достоверный, но страшный исход не вполне удовлетворил автора. Необходим был столь же реальный, но не вызывающий отторжения опыт; и жизнь его предоставила в лице оптинских старцев.

Так Г. Ермилова прямо связывает образ князя Христа с русским Христом14. Связь несомненна, но опосредована. Не зря автор не ввел сомнительное для него выражение в текст романа. Скандалы вокруг Зосимы и Алеши имеют перспективно разрешимый характер, тогда как князь при всей любви окружающих к нему оказывается обречен.

А.Е. Кунильский, безусловно, прав, когда открывает в «Идиоте» кеносис, безумие креста: князь, конечно же, юрод во Христе и визионер; но его озарения стихийны. И все же обнаружение в них Люциферова света неправомерно15, поскольку автор пишет не готический роман, отвергая рассудочную мистику и гностику кон. XVIII – нач. XIX вв., эстетику романтизма. Противостояние им в их же ареале и создает иллюзию родства.

При том, что элемент мистики в романе есть, борьба добра и зла в нем не смещена в мир призраков, а обоснована социально-психологически. Но душевный и духовный уровни разделены, и в каждом из них отмечено здоровое и ущербное: невротизм отделен от пафоса, первородный грех (родовая травма) – от вызываемой одержимости (подобной накатыванию духа у хлыстов и камланию шаманов), а она – от озарений Духом в молитве.

Итак: «Он задумался, между прочим, о том, что в эпилептическом состоянии его была одна степень почти перед самим припадком (если только припадок проходил наяву), когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, мгновениями как бы воспламенялся его мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молнии. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное разума и окончательной причины. Но эти моменты, эти проблески были еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда более секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима. Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил себе, что ведь все эти молнии и проблески высшего мироощущения и самосознания, а, стало быть, и “высшего бытия”, ни что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния, а, если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И, однако же, он все-таки дошел, наконец, до чрезвычайно парадоксального вывода: “Что же в том, что это болезнь? – решил он, наконец, – какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного

Примечания