Православное пастырское служение

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain («Humanisme integral», pp. 113–118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир. 1. «Сатанократическая», считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства. К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особливо бартианство, наше сектанство, некоторые течения старообрядчества, «нетовщина». 2. «Теократическая» ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это – соблазн Византии и может быть отчасти и Русской Церкви. (Добавим от себя: а особливо современной, и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. «Антропометрический гуманизм», типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо «ланцизация» Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше о разном подходе к «миру» и об опасности легко осуждать «мир и то, что в нем», уместно привести выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонин Капустин): «Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей Св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов – монастырь уже мир; для отшельника – келия есть мир; для затворника – мир все, что за стеной его каливы или пещеры. Что же потому мир? Мир – это общество человеческое. Но общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?»

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (графиня Ефимовская), настоятельница и основательница знаменитого Леонинского (в Холмище) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: «Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир».

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих антропологических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология – это наука о человеке; она часто в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как к человеку наука подходит преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. «Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей». Для философа и богослова поэтому более уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дальфийское выражение «познай себя самого» имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой только что было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. В тесных рамках детерминизма ему душно и он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть оптимистически и легко осуществлена. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона человека. И в этой стороне и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в периоде тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философских умов – Платона и Плотина – удовлетворялся местоимением έχαστος, «каждый», характеризуя его членом: όέχαστος, те. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, т е. чем-то, что «вместо имени». Только богословие понятия «Ипостаси», как самостоятельного «бытия в себе», было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре занимается словом «личность». Это не только «индивид», как «часть вида», как «порождение биологического родового процесса», как что-то смертное, как какой-то «номер» натуралистического ряда: не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что «человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира». Человеческая личность не есть произведение общества или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или мира. Человеческий дух выше и шире, а главное первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и поэтому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он не есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность – выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность не повторима и не может быть затемнена другой «такой же» личностью. «Такой же» личности вообще не существует. Существуют «такие» же оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведение какой-то машины, но всякая личность, сколько бы миллиардов миллиардов их ни породил исторический процесс, есть единственная. Это все пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя части видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр. монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не приять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как этого сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные.

Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая предносится в мечтах юному бунтарю в период его «бури и порывов». Человеческая свобода, которая только и может интересовать мыслящее существо, а особливо богослова, есть свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении духа человеческого от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного его обоснования. Это свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа от того, что может примат его унизить и подменить приматом иных, не духовных, ценностей. Эта свобода есть неподчинение власти зла, греха, мирских или иных искушений, но это есть также и свобода от абсолютной власти рода и общества над религиозной независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но и наиболее в то же время парадоксальное.

а) Прежде всего, человек, по правильному замечанию Несмелова, может совершенно не иметь понятия о свободе, ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все же не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

б) Кроме того, как ни безусловен примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении не спрашивают, желает ли он родиться свободным духом, или же рабом, или же частью какого-то стада, табуна, улья и т. д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Это может быть и есть самый большой парадокс свободы.

в) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через «диктатуру совести», которую можно легко называть старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и помнить.

3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке, как образе и подобии Божием заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей родине небесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем, в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в VII гл. посл, к Римлянам не выразил этого (учение о двух законах, – законе ума и законе плоти в нас). Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума: «не еже хощу доброе сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю» (Рим. VII, 19).

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и отдельного рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают точно также опасные подводные камни. Аскетика не смеет сводиться к чему-то негативному. Это значит, что если монашество может быть признано, как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что опять-таки вовсе не означает, что все монахи всегда – идеальные христиане), то это устремление оградило себя тремя известными заветами иноческой жизни: нестяжания, послушания и воздержания. Это означает: НЕ иметь своей собственности, НЕ жениться, не предаваться вообще услаждениям тела и НЕ иметь своей воли. Но эти три «не» не могут почитаться в самом деле идеалом христианского духовного делания, так как они сами по себе требуют НЕделания. Это относится только к первой части псалмического стиха: «уклонися от зла», но оставляет без внимания вторую: «и сотвори благо». Человек призван творить благо, причем это благо вовсе не есть только творение одних моральных добродетелей, так и в миру духовном, умном, художественном, научном и пр. Так именно смотрели на слова Библии «по образу и подобию» наиболее вдумчивые богословы среди писателей древности: св. Григорий Нисский, блаж. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамаскин, преп. Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не «обезъянничает», а творит доселе несуществовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен особливо быть мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении душ.

В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы с многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им использованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться ему и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, направленных на низменное порывов. «Сублимация» почивающих в нас сил, о которой так много знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке-рабе страстей и пороков, пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

Не расширяя дальше поставленных вопросов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой так глубоко писали православный мыслитель Несмелов, католический психолог Йоханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Бруннер, не должна быть ограничена пастырем одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедии, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности; «но ведь человек не есть же в самом деле гармония», – и это должен прежде всего помнить пастырь, желающий мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя застилизовывать под грешника и праведника, так как многое есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия, а требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.