Между логикой и этикой: Три исповеди разума

11. Здесь стоит лишь кратко упомянуть, что эта связь поддерживалась и другими понятиями – методологически через понятие цели, отрицание которого у Спинозы характерно для его этики и не в меньшей степени для ее отношения к логике.

Среди содержательных понятий понятие человека уже должно было обеспечить утверждение связи с логикой, поскольку человек биологически и антропологически не может быть отделен от логики, но по своему иному значению полностью заполняет область этики, так что стало сомнительным и потому вовсе отказались от введения понятия Бога рядом с основным понятием человека в этику. Она должна была стать исключительно учением о человеке. Если при этом связь этики с религией оказалась разорванной, то метафизика выступила вперед, чтобы заполнить этот пробел. Однако главным предметом этики должно было остаться Благо как проблема человека.

Так это перешло из античности и Средневековья в Новое время. Даже Кант сохранил связь религии с этикой в точной форме, допуская теологию лишь как этико-теологию, тем самым подводя под религию этику как ее предпосылку, но все же оставляя ее и как особое состояние сознания. Мы вернемся к этому позже; сейчас же продолжим предварительный обзор элементов философской системы.

12. Кант добавил в качестве третьего элемента системы к логике и этике эстетику. Как элемент системы она прежде не обретала самостоятельности, хотя ее проблемы и основные понятия у Платона уже не только намечались, но и в дальнейшем не исчезали, а у Плотина даже получили значительную группировку. Принимая Бога как первоисточник прекрасного, Плотин поставил эстетическую проблему в теснейшую связь с религией, а благодаря своему платоническому методу – также с этикой и логикой. Тем не менее, систематическая мысль у него еще не созрела, и все глубокая и проникновенная спекуляция о прекрасном и искусстве не смогла ни в античности, ни даже в Новое время вызвать самостоятельность эстетики, пока она не выступила как следствие системной проблемы у Канта.

13. Но поскольку для этого третьего элемента, после того как для первых двух – познания и воли, основных сил сознания, – не осталось иного, кроме чувства, было неизбежно, что связь основанной на чувстве эстетики с религией стала еще живее и даже должна была восприниматься как столкновение. Религия имеет своим центром Бога. Но и в искусстве все, кажется, вращается вокруг Бога, все предметы пронизаны Им, все проблемы озарены Им. Какой же Бог истинный и какой первоначальный? Достаточно вспомнить старое слово Геродота, что Гомер создал грекам их богов, и как это подтверждается и в пластике, чтобы осознать опасность этой интимной связи. Конечно, запрет изображений в Декалоге разрушает эту кажущуюся идентичность, и потому монотеизм всегда утверждал самостоятельность своего понятия Бога перед любым мифом и изобразительностью.

14. Однако искусство имеет дело не только с Богом, но прежде всего с человеком, с природой человека в теле и душе и с человеком природы – в пейзаже и его историческом окружении. И еще сильнее, чем в чувстве бесконечного перед Богом, чувство проявляется в непосредственной любви к человеку, в его двойственной природе. Не стремление к созданию образов и вообще не деятельностный импульс сами по себе порождают художественный импульс, но если бы он не был подготовлен и оснащен техническими средствами, то, хотя и зачах бы, все же пророс бы из изначальной силы любви к человеку. Человек ищет человека, тоска по нему встречает его обретение, одушевляя и вдохновляя его созерцание. Человек сам есть творение искусства, и это верно для всякого искусства. Если бы не было религии, искусство было бы откровением человека, а если бы не было этики, искусство было бы отпечатком этого откровения. Так непосредственно связаны в человеке религия и эстетика.

15. Достаточно кратко указать, с другой стороны, на культ, чтобы охватить проведение этой связи вплоть до опасности слияния. Уже богослужение изобретает эту двойную жизнь религиозного и эстетического человека, а монотеизм делает это отношение все более проникающим, так что современный человек мог усомниться, не является ли его религиозность скорее эстетическим умонастроением, и не призвано ли искусство заменить старую религиозность. Действительно, культ никогда не мог обойтись без поэзии и музыки, даже если отказывался от иконопочитания.

А что касается человека и человеческого, то религия и искусство оставались в соревновании. Ведь Шиллер мог провозгласить лозунг культуры, что воспитание человечества к нравственности следует поручить эстетике и что лишь эстетическое воспитание способно привести к этической цели. Так не только идея гуманности получила развитие, но и через христологию со всем ее эстетическим аппаратом в рождении и страданиях Христа вместе с понятием человека и понятие Бога стало эстетическим; оно получило не только свое украшение, но и своего рода обоснование в эстетической проблеме.

16. Ибо эта эстетическая проблема была определена не только объективно и отмечена любовью к человеку, но и субъективно, вернее, методологически – этой любовью, этим чувством, которое теперь было выделено как особое основное направление сознания. Это чувство вновь скрепило связь между религией и искусством. Где же еще в сознании находится русло, в котором изливается первородное чувство любви, как не в творческой силе искусства? И если религия через любовь к Богу и к человеку причастна к этому основному чувству, то она рискует раствориться в художественном чувстве – так неразрывна ее связь с эстетикой.

И не только чувство как любовь порождает этот конфликт, но и всякое стремление выйти за пределы конечного, чувственного в природе и человеческом мире, всякая тоска по бесконечному принадлежат этому чувству и пробуждаются под его крылами: как же можно было избежать того, чтобы и с точки зрения чувства соприкосновение религии и эстетики не привело к столкновению?

17. Однако именно здесь должен произойти переворот во всем способе рассмотрения. Если проблема системы остается преобладающей руководящей мыслью, но каждый элемент системы определяется и представляется чистым направлением порождающего сознания, то чувство не может появляться дважды, не может представлять два элемента. Тогда либо искусство, а следовательно, и эстетика, должны раствориться в религии, либо, наоборот, религия – в искусстве. Методическое руководство здесь проявляет свое отличие от формалистического шаблона, предохраняя от заблуждений и сохраняя пограничные столбы как между видами сознания, так и между элементами системы.

Если таким образом самостоятельность эстетики сохраняется как систематическая, то, с другой стороны, остается место для самостоятельности религии, независимой от направления чувства. И так методика эстетического чувства становится позитивно плодотворной для новой самостоятельности религии, устраняя опасность ложной, не обоснованной методически-систематически самостоятельности.

18. Однако, конечно, не исключена и другая возможность, которая, по крайней мере, от эстетики возвращается к этике. Если чувство уже распределено и не может быть распределено вновь, то можно сделать вывод, что религия как самостоятельное и независимое направление сознания вообще не может быть сохранена, поскольку чувство ей не отведено, а другое направление сознания для нее не может быть найдено. От этого вывода я сам не мог уклониться в формулировке, содержащейся в моей Этике чистого воли. И Вильгельм Германн признал, что я лишь сделал тот вывод, который Кант сам должен был бы сделать из своего основного определения религии по ее отношению к этике. Я не побоялся методического вывода, что религия должна раствориться в этике. Этим религии был нанесен лишь мнимый ущерб, скорее же приписан почетный титул, и для ее внутреннего развития провозглашен лозунг. Ибо как можно больше прославить религию, чем назвав ее собственной целью растворение в этике? Эта цель, конечно, не была бы ее концом, но в ней и ее формулировке лишь ярко засияла бы путеводная звезда, до этого лишь тускло освещавшая ее исторический путь. Возможно, это было бы даже важнейшим критерием истинности религии: в какой степени она способна к этой своей самороспуску в этику.

И если еще допустимо историческое оправдание этой формулировки, то я мог бы сослаться на Михея как на своего предшественника; ибо и он заставляет своего Бога требовать от человека лишь правды, справедливости и смирения. То есть и он растворяет религию в нравственности. И если у него не нравственный закон, а Бог требует этого, и если он требует смирения перед Богом, то для этики чистого воли это не имеет различия, поскольку она включила идею Бога в этику. Таким образом, я мог бы спокойно остаться при своей формулировке, ибо она не затрагивает отношения Бога к этике, а значит, и всякое дальнейшее основание для сохранения самостоятельности религии, казалось бы, отпадает.

19. Однако при этой формулировке многие моменты оставались неясными. Прежде всего, это значение самостоятельности, которая остается относительной. Что она означает для религии вообще, если не ограничивается систематической самостоятельностью? Но если вводится понятие системы, то вопрос должен быть поставлен далее: если с самороспуском в этику систематическая самостоятельность прекращается, не становится ли тем самым вообще философское понятие религии несостоятельным, так что тогда пришлось бы остаться при эмпирическом понятии, поскольку оно вытекает из истории религии? Тем самым собственно философская трактовка религии должна была бы прекратиться, хотя ее проблемы повсеместно тяготеют к связи с философией. Философия религии была бы тогда упразднена.

Между прочим, здесь также становится ясно, насколько зыбко выражение философия религии, и понятно, почему более глубокие теологи питают непреодолимое недоверие к этому традиционному выражению. Всякое использование философии двусмысленно, если философия не мыслится и не требуется как систематическая. Для нашего же времени и его пренебрежения к систематической философии, имеющего основание в своей неспособности к ней, характерно, что нельзя заключить достаточно связей с философией, причем сами эти связи должны служить духовной связью для раздробленных дисциплин. – Так обстояло бы дело с понятием религии, если бы пришлось остановиться на нашей прежней формулировке.

20. Разом можно было отказаться от этой формулировки и преодолеть ее, если вместо простого понятия философии мыслить философию в ее систематическом понятии, а потому и понятие религии требовать в системе философии. Как только понятие религии в этой систематической определенности стало проблемой, сомнения против той формулировки стали неизбежными и непреодолимыми. Ибо если религия, как бы ни была укрыта, входит в этику, то она не сохраняет собственной доли в системе философии; следовательно, все ее собственные проблемы должны перейти в этику и решаться только ею. К этой позитивности постановки вопроса помог костыль систематики.

21. Но теперь мы должны спросить, действительно ли это так, действительно ли этика в состоянии решать все проблемы, традиционно возникающие в религии, и можно ли предположить, что их дальнейшее существование оправдано и обеспечено? Обстоит ли дело в этике так с понятием Бога, с понятием человека и, следовательно, с отношением между человеком и Богом, как между Богом и человеком, – короче, с корреляцией Бога и человека? Удовлетворяет ли этика, может ли она по своей основной структуре удовлетворить все запросы этой корреляции, так что, возможно, оставалось бы лишь практическое различие между религией и этикой? Или же, несмотря ни на что, можно отстаивать требование, что религии принадлежат собственные комбинации в этой корреляции, которые ей свойственны и остаются, и которые методически чужды этике? Если бы это было так, то понятие религии в системе философии было бы допустимой проблемой; ибо тогда система философии обогащалась бы своеобразием религии. И нас не должно смущать, как этика, со своей стороны, может утвердиться в полноте своей самостоятельности против этого прироста со стороны религии.

22. Однако здесь возникает сомнение, угрожающее устранить эту возможность. Все элементы системы поддерживаются соответствующими видами сознания: какой из них мог бы здесь вступить в силу, если все они уже распределены? Нужно ли было бы открывать новый вид сознания, чтобы спасти систематическую самостоятельность религии? И если это начинание безнадежно, не становится ли тогда вся проблема несостоятельной?

23. Здесь уже сделанное различие между своеобразием и самостоятельностью может освободить нас от затруднения. И понятие системы и систематического элемента будет здесь все более терять видимость шаблона, поскольку систематическое обогащение и наполнение не обязательно связано с новым видом сознания, а обусловлено лишь новым содержанием, новой модификацией того содержания, порождение которого уже обеспечено чистым видом сознания. В методическом понятии систематики не заложено, что если религиозная проблема вносит модификации в этическую проблему, то сами эти модификации должны требовать нового вида сознания. Достаточно, чтобы новомодифицированное содержание покрывалось чистым видом сознания. Лишь новое содержание обосновывает включение в систему.

24. Напротив, ложным требованием является притязать на новый вид сознания для новизны этого содержания: если это содержание должно оставаться в систематической связи с уже порожденными содержаниями или хотя бы с одним из них. Ибо тогда требуемый новый вид сознания разорвал бы эту связь, тогда как включение в предшествующие виды сознания или хотя бы в один из них отнюдь не отменяет новизну содержания и даже не умаляет ее; лишь ограничивается содержание этой связью, без которой оно не могло бы развить свое своеобразие. Самостоятельность, таким образом, ограничивается своеобразием; а оно не определяется видом сознания, а содержанием.

25. Скорее, методически выгодно для систематического включения религии в общую область философии, что для нее не устанавливается новый вид сознания. Вопрос о чувстве будет рассмотрен подробнее позже. Здесь лишь укажем, что точка зрения системы совпадает с точкой зрения культуры. И так рассмотренный, вопрос не представит серьезной трудности: в чем заключается больший культурный смысл для религии – в ее выделении через вид сознания, если бы это было возможно, или в ее включении, как в систему философии, так и в универсализм культуры, причем с оговоркой, что ее содержание проявляет своеобразие по сравнению со всеми другими культурными содержаниями.

26. Теперь мы можем снова вернуться назад и рассмотреть отношение религии к элементам системы.

Начнем с логики. Ее соприкосновение с религией мы заключили в формулировке, что Бог в религии означает то же, что бытие в философии. Для мышления мы признали аналогию в любви к познанию. А единство было выражено четко в единственности.

Но уже в этом обращении к единственности заключено большое противоречие с логикой, а значит, и со всем ее бытием. Если только Бог обладает бытием, то должно ли суждение ограничиваться тем, что все остальное бытие суетно и ничтожно? Тем самым природа лишилась бы ценности бытия. И если сначала наука затрагивается этим суждением, то оно распространяется и на религию, которая не может обойтись одним единственным Богом, если не обеспечена его корреляция с человеком, а значит, прежде всего с природой. Хотя, таким образом, только Бог представляет истинное бытие, тем не менее, в силу необходимой корреляции с человеком, ему должна быть присуща связь с бытием природы. Поэтому религия должна с точки зрения бытия дополнительно требовать наряду с истинным бытием в Боге и бытие природы.

27. Однако тем самым зависимость от логики становится безусловной. Ибо логика прежде всего должна показать, что это различение в бытии затрагивает не только религию. В логике оно также правомерно существует как различие между бытием и наличным бытием. И главная трудность чистой логики заключается в том, чтобы установить и прояснить это различие. Бытие планеты имеет значение чистого бытия в рамках планетной системы. Однако доказательство существования планеты, помимо её расчёта, как реальности отдельного объекта требует не только обращения к телескопу, поскольку он является частью аппарата математического познания, но одновременно и обращения к ощущению, с которым даже математический телескоп должен вступить в контакт. И так все трудности проблемы реальности разворачиваются и здесь, хотя исходной точкой взято чистое бытие.

Если привыкли задаваться вопросом о наличном бытии Бога, исходя из бытия Бога, то необходимо усвоить из логики, что с проблемой наличного бытия входит проблема ощущения. Следовательно, если требуют наличного бытия для Бога, то неизбежно следует также мыслить и отношение к ощущению. И хотя материализм цепляется за этот сенсуализм, против него помогает либо мистика, для которой воспринимаемость Бога не является абсурдом, либо остаётся при общем решении, что отношение духа к Богу несоизмеримо, причём как в мышлении, так и в ощущении. Ощущение не составляет отдельной трудности, поскольку оно уже существует и для мышления.

28. В сущности, это и есть подлинный смысл так называемых отрицательных атрибутов и учёного незнания, как назвал эту проблему Кузанец. Он решительно ссылался на Маймонида и соглашался с его основной мыслью. Однако Маймонид разрывает связь между Богом и природой в бытии; он ужасается пантеизму, которого Кузанец не боялся, но от которого и сам не полностью избежал. Маймонид же отличает поэтому бытие Бога от жизни. Это, хотя он и не выражает эту мысль прямо, означает различие между бытием Бога и его наличным бытием. Только бытие является предметом нашего познания Бога; наличное бытие относится к отрицательным атрибутам, смысл которых, впрочем, требует иной формулировки. Мы можем лишь мыслить: Бог не обладает наличным бытием. Тем самым, согласно Маймониду, говорится: Бог есть источник наличного бытия; без него не было бы наличного бытия. Здесь раскрывается духовная общность с основной мыслью логики чистого познания.

К такой высоте прозрения возвысилась религия в лице Маймонида; и здесь он также стоит на плечах своих предшественников. Познание Бога поставило себя в зависимость от логики, но преобразовало эту зависимость в самостоятельность благодаря выработке нового и собственного содержания. Ибо новые содержания возникают из этого отношения бытия Бога к наличному бытию.

29. До сих пор не учитывались другие сокровища логики. Как вообще я прихожу к мысли о корреляции, которой мы придали здесь основополагающее значение и попытались доказать? Корреляция является научной основной формой мышления, в нашей терминологии – суждения. Её общее название – цель. Где осуществляется образование понятия, там устанавливается постановка цели. Именно целевое отношение мы устанавливаем между Богом и человеком, как и между Богом и природой. Если бы мы спросили, как мы приходим к корреляции Бога и человека, то ответ был бы: так действует суждение в постановке цели, которая имеет свою общую форму в образовании понятия вообще. Соответственно, если я хочу сформировать понятие Бога, я должен установить целевую связь между Богом и человеком, а также вывести понятие человека из членения содержания понятия Бога, и наоборот. Такова элементарная значимость цели для понятия вообще. И уже из этого соображения видно, что отрицание цели является недостатком логического понимания. Но цель преследует собственные цели, помимо целей понятия; или, по крайней мере, она развивает свой понятийный аппарат для новых проблем и новых логических решений.

30. Мы только что затронули мысль о творении, которая представляет собой специальную проблему в рамках корреляции Бога и мира. Но помимо творения, цель усиливает корреляцию Бога и мира; она возвышает творение до сохранения. Сохранение есть новое творение. И потому творение, возможно, в основе означает не что иное, как обновление сохранения. Оно образует подлинную проблему; а не, как часто думают, преимущественно или даже исключительно творение из ничего.

Однако сохранение требует дальнейших предпосылок. Оно не только сохранение настоящего как подлинной реальности, но и выходит за пределы настоящего во всю будущность: выходит ли оно тем самым и за все пределы реальности? Это не может быть смыслом, если мы правильно усвоили из логики учение о наличном бытии. Какой же тогда смысл может иметь сохранение, если он не ограничен связанной с настоящим, основанной на нём реальностью, а относится к бесконечной будущности?

Здесь нам ещё не нужно говорить, что мы переступаем область проблем логики с этой искомой постановкой цели. И нам также ещё не нужно раскрывать положительный смысл, который эта постановка цели Бога для будущности наличного бытия имеет. Мы можем пока оставаться в рамках логики, чтобы извлечь из неё одну важную мысль.

31. Мы рассматривали цель в общем значении понятия. Но здесь различие приобретает новую значимость, которую Платон установил между понятием и идеей. Логическому действию цели точнее соответствует идея. Понятие переходит в закон и сливается с ним. Там, где математически формулируемые законы прекращаются, цели не только не исчезают, но там они, собственно, и начинаются. Если подлинный смысл понятия выражается в законе, то подлинный смысл идеи – в целевом действии. И если цель возникает на границе математического естествознания для биологии, то она открывает всё обширное поле гуманитарных наук, которое без неё не могло бы ни возникнуть, ни тем более существовать.

32. И на границе познания природы возникает поэтому для возможности гуманитарных наук и для возможности этики, которая, так сказать, является их логикой, вопрос: Какое отношение существует между бытием Бога и наличным бытием природы? Если вопрос звучит: Какое отношение существует между бытием Бога и бытием природы, то в нём лишь воспроизводится общий вопрос понятия относительно его членения у Бога и у природы. Если же вопрос звучит: Какое отношение существует между бытием Бога и наличным бытием природы, то речь идёт уже не просто о логике понятия, а осуществляется постановка цели. Смысл вопроса тогда таков: Какую цель имеет Бог для наличного бытия природы? Или также: Какую цель имеет наличное бытие природы для Бога? В обоих случаях цель осуществляет идею; идею Бога, идею человека; или точнее: цель осуществляется в идее. В логической деятельности существует тождество между целью и идеей.

Так мы видим, как зависимость религии от логики в проблеме сохранения одновременно превращается и в обратную сторону – в самостоятельность, которую религия обретает благодаря направляющему вопросу. Но здесь мы уже находимся на границе между логикой и этикой, как и вся область идеи является такой пограничной областью. Тем самым мы признаём, что подлинное содержание этого вопроса предполагает этику.

33. В отношении зависимости религии от этики мы ссылались прежде всего на понятие, или, как теперь можно сказать, на идею человека. Всё содержание этики – это человек и его принадлежности. Но возникает вопрос о границах этих принадлежностей: принадлежит ли, возможно, и Бог к этим принадлежностям человека?

В основном понятии трансцендентности у Платона, из которого у Аристотеля возникло понятие абсолютного, мы уже увидели возникновение идеи Бога в этике. И мы уже рассмотрели, как могло случиться, что включение Бога в понятийное содержание этики не удержалось; при этом мы учитывали осложнение с метафизикой.

34. В новое время, однако, это включение не рекомендовалось из основной мысли критической философии, поскольку она уже установила разделение между этикой и логикой, а с другой стороны, также между этикой и метафизикой, лишив последнюю важнейшей, этической ценности её основных понятий. Возникла бы опасность затемнения, если бы идея Бога была включена в учебное содержание этики.

Однако здесь у Канта заметна неясность. Она восходит уже к «Критике чистого разума», поскольку в ней «идея цели как идея Бога» получает признание; и продолжается в «Критике практического разума», где Бог наряду со свободой и бессмертием включается в систему, тогда как, с другой стороны, «религия в пределах только разума» обособляется.

Уже координация Бога, свободы и бессмертия как трёх постулатов обнаруживает эту неясность, ведь свобода – не постулат, а основной закон этики. Тогда остаются лишь Бог и бессмертие, которые либо оба принадлежат этике, что вновь делает неясным отношение между свободой и бессмертием, либо бессмертие означает не что иное, как саму свободу, а именно идею как душу человека. И тогда в качестве содержания этики остались бы только Бог и человек. Но тогда возникает вопрос: какое содержание остаётся для «религии в пределах только разума»?

35. Мы остановились на мысли, касающейся корреляции как сохранения Бога для природы и для человека в той форме, что для сохранения природы и человека мы требуем идею Бога, идею Божественной цели. Таким образом, Бог должен быть включён в этику не только как Абсолют, но уже само базовое условие корреляции требует обоснования: чего хотят от творения или сохранения – только в этой целевой установке корреляция между Богом и природой обретает определённость.