- -
- 100%
- +
Однако единство – это предпосылка, требующая определённых ограничений; его не следует понимать как равенство. Ибо область применения разума охватывает огромное множество проблем и, следовательно, правил и законов. Тем не менее, единство разума должно объединять все эти разнообразные задачи. Таким образом, логика укоренена в направлении к системе философских проблем; систематичность – её исток. И в вечных образцах, которым должен следовать каждый новый опыт, прозрачная систематическая структура образует классический характер.
Систематическая ориентация, таким образом, предполагает уточнение логики в понятии чистого познания. В этом понятии Платон обосновал логику, и в нём же она прошла свою историю. Для логики возникает здесь иное отношение, которое, в сущности, уже содержится в систематическом. Если логика направлена на систему философии, то тем самым она соотнесена с направлениями культуры, которым соответствуют элементы этой системы. Прежде всего, она связана с наукой. И Платон дал непреходящее указание: эта связь с наукой, а именно с математикой, определяет метод логики и составляет основу её систематического построения. В его языке возникает двойной смысл одного и того же слова, обозначающего и науку, и познание.
Однако сложности логики не исчерпываются элементами философской системы и проблемами математического естествознания. Как логика не может быть отделена от своего исторического истока у Платона и его предшественников, так и её внутренняя систематика развивается в живой связи со всей её историей. Невозможно создать содержательное представление о логике, не выводя основные линии его очертаний из этой естественной связи. Кажется противоестественным пытаться возвести искусственное здание логики, не измеряя в его фундаменте и возводимых этажах те меры, которые установили классики логики, чаще всего являющиеся и строителями науки. Это не просто исторические имена, с которыми приходится считаться; они означают также содержательные основы логики и вехи её развития.
Соответственно, я стремился при каждом новом повороте мысли обращаться к этим классикам. Я не хочу рассуждать о том, способствовало ли содержательное обсуждение этому непрерывному диалогу с ведущими умами. Скорее, я хочу лишь указать, что изложение в этой книге требует новых дополнений. Можно ожидать, что систематические отсылки, а также содержательные рассуждения, особенно касающиеся проблем математического естествознания, должны были быть ограничены во многих отношениях; что выбор определялся двойным соображением: во-первых, углублением и прояснением в ходе развития, а во-вторых, осторожностью перед перегрузкой и изолированностью. Но может показаться почти неразрешимой задачей соблюсти мудрую меру в исторических сопоставлениях.
Поэтому я решил писать этот том, имея в виду и второй том, который должен внести все эти дополнения – систематические, содержательные и исторические. В нём я также намерен подробно обсудить вопросы с современными специалистами и научными исследователями.
Можно ожидать от меня объяснения отношения этой новой книги к моим прежним работам: моего отношения к Канту.
Когда более тридцати лет назад я начал реконструкцию кантовской системы и оправился от первого изумления тем, что понимание её основных понятий не только было утрачено, но, по сути, никогда и не достигалось, мне тогда забрезжило историческое прозрение, которое Кант однажды высказал в отношении Платона как надежду: что автора можно понять лучше, чем он сам себя понимал, через сравнительное упорядочивание его положений. С самого начала я стремился к дальнейшему развитию системы Канта. Исторический Кант был для меня краеугольным камнем, в направлении которого должно вести дальнейшее строительство, постоянный путь, который, как говорит сам Кант о науке, необходимо уверенно стремиться проделать и в философии, и в её истории. Печальный исход философий оригинальности объяснялся для меня их дезориентированным отношением к Канту, их полным непониманием его систематики, методологии и терминологии. Подлинная оригинальность, плодотворная продуктивность философии в смысле непрерывной истории, казалась мне связанной с неизбежным условием: не просто в общем возвращаться к Канту и вновь примыкать к нему, но с полной самоотдачей вживаться в самое узкое побуждение всего великого строя его мысли. Только если все эти глубинные мотивы вновь и вновь будут разрабатываться и преобразовываться в строгой и свободной форме, оригинальность и продуктивность в этой области обретут прочность.
Поэтому я могу сохранить смысл и содержание своих книг о Канте в целом, несмотря на резкую полемику, которую я веду в этой книге против важнейших опор его системы. Эти два момента не только не исключают друг друга и не просто случайно уживаются во мне, но дополняют друг друга до единства систематической работы.
Наконец, ещё одно личное слово, без искреннего высказывания которого в момент, когда я передаю часть своего жизненного труда публике, я был бы неискренен. Общее положение мира противоречит духу подлинной философии, который всегда представляло мировоззрение идеализма. Даже немецкий дух отклонился от своего общечеловеческого направления. Отсюда отодвигание права и справедливости на второй план перед силой и благополучием и пренебрежение человечностью перед религией. Несмотря на все эти печальные, удручающие и оскорбительные знамения, я твёрдо верю в победу свободы и истины. И это не только моя вера в религиозную истину пророческого мессианизма, которая делает такой оптимизм путеводной звездой в любых временных и жизненных обстоятельствах. Это также радостное чувство непосредственной преподавательской деятельности, плодом которой я могу считать и эту книгу, связывающее меня с настоящим, в котором расцветает будущее, в бодром единстве. Так в личном переживании для меня оживает гармония, которая внутренне существует между философией и университетом.
Если университет – корень всех рассадников научного духа, то можно надеяться, что науки в философии будут всё глубже и охотнее признавать корень своего единства и оплот своей свободы.
1. Четвероякое значение познания
Познание – важнейшее слово языка – тем не менее не имеет в научном употреблении единственного, исключающего всякую двусмысленность значения. Можно выделить четыре значения этого слова. И этим четырем значениям, вероятно, соответствуют четыре точки зрения, которые занимает философствующий разум по отношению к проблеме познания.
Во-первых, познание означает отдельное приобретение исследования, подобно тому как в обыденной жизни – приобретение восприятия и ознакомления. Здесь познание по своему фактическому значению равнозначно знанию, хотя приставка указывает на выявление содержания. В этом смысле познание означает содержание знания, без которого знание было бы лишено смысла и ценности. Таким образом, здесь проявляется точка зрения индукции: все знание и вся наука основываются на самостоятельной, незаменимой и неотъемлемой ценности отдельного познания. Общее может возвыситься лишь на основе единичного. Всякое знание было бы беспочвенным, а всякое исследование – тщетным, если бы оно не обосновывалось и не подтверждалось знанием единичного, которому, в силу его ценности, и принадлежит значение познания.
Разновидностью этого значения является юридическое употребление слова. В праве судебное решение называется «познанием» (Erkenntnis) – конечно, не исключительно в том смысле, что оно означает методическое и упорядоченное выяснение приговора, а скорее в том, что оно обозначает зрелое, действительное разрешение спорного вопроса. Можно предположить прогресс в осознании научной ответственности в изменении юридического словоупотребления от «приговора» (Urteil) к «познанию» (Erkenntnis).
Во-вторых, познание означает в отличие от единичного общее знания. И подобно тому как общее часто принимается за синоним целого, познание означает также целое или совокупность научного достояния или вообще человеческого знания. Здесь точка зрения индукции значительно преодолевается, ибо уже возникает вопрос: действительно ли в сфере и на поле деятельности духа целое равно сумме своих частей? Общее, следовательно, не есть просто целое. И совокупность научного достояния – больше, чем сумма отдельных фактов знания. Это «большее» указывает на познание как на целокупность знания. Целокупность становится единством.
В этом определении идеальный характер познания становится еще более очевидным. Если уже совокупность не может быть простой суммой слагаемых, то тем более невозможно понять, откуда должно взяться единство. Оно не может возникнуть само собой. Таким образом, значение познания как совокупности и единства знания указывает на задачу, скрытую в слове. Но поскольку эта высшая задача не получает в слове ясного выражения, понятно, что лишь другое значение слова должно прояснить и объяснить ее. Однако, поскольку речь идет о высшем идеале и глубочайшей проблеме, столь же понятно, что еще одно значение слова борется за эту задачу.
В-третьих, познание означает познавание. Совокупность отсылает к процессу. Если знание должно объединяться в единство совокупности, то, кажется, надежнее всего опереться на единство процесса, в котором совершается познавание. Если все знание должно иметь единство, то, полагают, его корень можно определить в процессе сознания, каковым является познавание. И эту определенность принимают с высокомерным чувством психологизма как ограничение: лишь настолько, насколько простирается этот корень, лишь настолько разумно допускать и требовать единства знания. Ценность единства познания исчерпывается, с этой точки зрения, единством процесса познавания. Но существует ли вообще такое единство процесса познания? Пусть об этом судит психология. И так судьба знания вручается психологии. Познание же, таким образом, теряет всякое подлинное значение как содержания, отдельного знания, а тем более совокупности всего. Из объекта оно становится глаголом. Но может ли деятельность обеспечить единство результата или хотя бы придать его?
Деятельность познавания отнюдь не проста. Прежде всего следует учитывать телесные общие ощущения, которые вторгаются даже в самые абстрактные процессы. Далее, процессы сознания, взаимодействующие для этой цели, весьма разнородны. Как бы ни стремились сузить различие между воздействием, идущим извне, и представлением, поднимающимся изнутри, полностью устранить его невозможно. И потому предполагаемое единство процесса познания может состоять лишь в предполагаемой неизменности множественности и разнообразия процессов, взаимодействующих при познании. Ценность такого рода единства, при котором участвующие элементы остаются разнородными, должна казаться сомнительной. Лишь если исследование познания сумеет сделать однородными процессы сознания, вносящие вклад в целое познания, так чтобы не оставалось различия между так называемым ощущением и так называемым представлением, – лишь тогда можно признать, что оно раскрывает единство познания. Но против этого значения и его притязаний возникают и другие сомнения.
Не только нечистое осложнение связывает познавание с элементарными чувствами, но одновременно на этом пути возникает важный и своеобразный вид сознания: эстетическое представление фантазии. Чем оно отличается от познания? Где критерий различия? Что отличает истину от красоты? Может ли психология открыть эти критерии или должна заимствовать их откуда-то еще? Далее: познавание сочетается также со стремлениями и желаниями и усложняется до воли. Не было недостатка в школах, отождествлявших интеллект и волю. Где критерий для возможности их различения? Какая инстанция отличает истину от свободы или нравственности?
Видно, что содержания, к которым относится познавание и с которыми оно вступает в связь или в конфликт, столь многообразны и запутаны, что с этой точки зрения единство познания вряд ли может проявиться легко и достоверно. Процесс сознания как таковой не может быть настолько изолирован, чтобы представлять и гарантировать единство содержания познания. Единство же – средство для достижения совокупности. Как иначе можно было бы осуществить целое, целокупность, совокупность познания, если не с помощью искусственного приема единства? Если процесс сознания не может прояснить единство, то и совокупность остается для него недостижимой. Поэтому значение познания не может исчерпываться значением познавания.
В-четвертых, познание означает чистое познание. Выражение «чистое» использовалось в Греции теми, кто занимался философией одновременно с математикой. Пифагорейские круги благоволили ему, и Платон помещает его в центр своей научной терминологии. Да будет далек профанный подозрения, будто чистое лишено содержания. Лишь нечистое содержание, не являющееся подлинным, противопоставляется чистому – но лишь в том смысле, что чистое относится к нечистому содержанию, чтобы превратить его в чистое. Это неизбежное отношение чистого к содержанию. Без него чистое бессмысленно.
В истоках греческой культуры пробуждается эта тяга к чистому. Пластическая природа греков тем не менее восстает против единоличного господства ощущения. Одновременно с чувством единства пробуждается интерес к своеобразию и, следовательно, к собственной ценности мышления. И в то время как, с одной стороны, мышление связывается с языком в этимологической связи и на этом пути становится разумом, логосом, другое направление примыкает к другому языковому представителю разума – нусу. Платон оперирует обоими словообразованиями и усугубляет опасность, снова связывая многообразные обороты абстрактного мышления с многообразными выражениями для видения и созерцания. Он сам делает возможной эту связь благодаря всеохватному и точному употреблению понятия чистого. Чувства не отвергаются настолько, чтобы быть изъятыми из чистоты или лишенными ее компетенции.
Это смелое распространение чистого на саму чувственность Платон мог позволить себе, и это ему удалось, потому что он придал познанию пластическую определенность через понятие чистого. Она заключена в термине идеи. Идея по корню также связана со зрением. Тем не менее она и только она обозначает и означает подлинное бытие, подлинное содержание познания. Конечно, идея обретается в чистом созерцании. И это чистое созерцание есть чистое мышление. Но верно и обратное: чистое мышление есть чистое созерцание. Где же тогда критерий чистоты? И, соответственно, где критерий подлинного бытия?
Или, чтобы укрепить чистоту, следует перейти к другому корню и в речи, которую душа ведет внутри себя и к себе самой, подслушать чистоту? Отвлекаясь от всего прочего, так теряется связь с идеей. И в истории можно проследить значительное противостояние между спиритуалистами, представляющими логос, и критицистами, борющимися за идеи и прежде всего за идею. Идея, а не их множество, характеризует идеализм. Ценность идей, сколь бы много их ни было, заключена в ценности идеи. Лишь через идею чистое обретает свою методическую ценность.
2. История понятия чистого познания
Таким образом, идея через чистоту определяет ценность познания. Идея и есть познание. На чем основывается это тождество? Какой момент в идее обусловливает это равенство? Ответ на этот вопрос следует искать в истории, которая раскрывает способ и плодотворность всемирно-исторических понятий как всемирно-исторических сил. Действенность платоновской идеи не ограничивается платоновской школой, где она, впрочем, была опровергнута Аристотелем, и даже не ограничивается античностью в целом, хотя все научные факторы последней находятся в тесной связи с ней. Возрождение – это прежде всего возрождение Платона. В возрождении математики и механики подтверждается движущая сила платоновской идеи.
Самым глубоким и плодотворным методологическим средством, с которым работают астрономы новой картины мира, является гипотеза. И как бы они ни сопротивлялись, от Коперника до Ньютона, подозрительному побочному смыслу этого слова, остается в силе гениальное понимание, которым Кеплер обладал в отношении платоновской идеи как гипотезы. Она является основой, точнее, основанием, которое должно предшествовать инструкции любого точного исследования. Все великие лидеры Возрождения осознавали такие необходимые предпосылки, и, в разной степени преодолевая свою гениальную наивность, они все давали этим предпосылкам решительное выражение. «Mente concipio», – говорит Галилей. Треугольник есть «врожденная идея», – говорит Декарт. Лейбниц создал фундаментальный инструмент бесконечно малых – прототип априорного разума, как он преимущественно называл ту гипотезу. И, наконец, Ньютон, который бросил в лицо создателям гипотез свое «Hypotheses non fingo», тем не менее возвел гипотезу в принцип и не только включил ее в свое произведение, но и сделал ее заглавным понятием своего труда.
«Принцип» был одним из выражений, под которыми обсуждалась проблема гипотезы в его эпоху. Как соотносятся принципы метафизики с принципами механики – это один из основных вопросов в переписке Лейбница. Ньютон, хотя и ограничивает в названии принципы математикой, через их отношение к натуральной философии это ограничение снимается само собой. Более того, оно отменяется его определениями и окончательно – его законами движения. Сегодня мы привыкли думать о всех трех законах движения, которые Ньютон положил в основу планетной системы, как о принципах; тем не менее, несмотря на колебания в словоупотреблении, именно их можно считать принципами в собственном смысле – чистыми познаниями новой, математической науки о природе. Так идея, как гипотеза или как принцип, в значении которого чистота выступает непосредственно, создала новое понятие познания.
От факта этих принципов исходил Кант. Как он с юности и на протяжении всего своего развития объявлял задачей философии «перенести метод Ньютона» в метафизику, так его зрелость выразилась в установлении этого отношения между метафизикой и методой Ньютона. Метод Ньютона привел к системе Ньютона. Но эта система – не прежде всего планетная система, а система принципов как система методов чистой науки о природе. Это преимущество, которое историческая ситуация предоставила Канту, и в этом заключается превосходство его подхода. Подобно тому, как метод Ньютона стал для него ясным как система методов и тем самым как система мира, так изменился для него и колеблющийся смысл слова «метафизика». Она превратилась в критику, и прежде всего в критику системы методов, принципов Ньютона.
Кант также объединял чистые познания всех видов под именем разума; в этом он следует словоупотреблению рационалистических классиков; ведь и Декарт, и Лейбниц относили врожденные идеи и вечные истины как к треугольнику и механическим принципам, так и к душе и Богу, и объединяли оба вида под разумом. Но, несмотря на это, Кант строго и резко отделил те разнородные интересы и проблемы метафизики. Он сначала отвлекся от всей моральной философии и теологии, а значит, и от всей рациональной психологии, и сосредоточил метафизику исключительно на проблеме системы принципов Ньютона. Благодаря этому ограничению, этой конкретизации и изоляции задачи метафизика стала для него критикой.
Это значение критики, установление отношения между метафизикой и математической наукой о природе, является решающим деянием Канта, благодаря которому после долгого развития, в котором он с юных лет лишь в общих чертах, хотя и настоятельно и энергично, ощущал потребность в методе Ньютона для метафизики, он наконец созрел как систематик. Система природы привела его к системе метафизики. Но средство заключалось в критике, критике принципов. Так система метафизики стала системой критики.
Принципы, основоположения, с этого времени составляют проблему; синтетические основоположения, как Кант их назвал в соответствии со значением, которое он придавал слову «синтетический», они были положены в основу математической науки о природе в открытом, ясном, методическом изложении. Эти принципы делают эту науку наукой и объясняют ее непрерывный прогресс. Они суть чистые познания, право на которые и обладание которыми спекулятивный разум издавна предчувствовал, утверждал и защищал. Теперь они лежали в замкнутой системе как плодотворные предпосылки. Работа метафизики не была еще завершена, но она могла начаться на ясной почве. Философия могла и должна была, как критика, начать заново.
Критика была не только решающим деянием в личном развитии Канта: это всемирно-историческое деяние Канта. В ее открытии, в разработке метода критики состоит непреходящая ценность кантовского мышления. Этим не высказывается мнение, что эта ценность исчерпывается методологией критики. Но для здорового прогресса философского исследования важно открытое и ясное различение между этим значением критики, которое заключается в установлении отношения между метафизикой и математической наукой о природе, и всем, даже самым важным, конкретным содержанием кантовских мыслей. О последних могут быть споры, и для них должна быть открыта свободная дорога; о первых же не может быть споров, если компас науки не должен быть сбит. Мощные, творческие умы со времен греков всегда ориентировались по этому компасу; только плавание часто пересекали туманы, которые сгущали разнородность метафизических проблем. XVIII век наконец принес искренность, которая выразилась в осознании и признании, что моральная достоверность иного рода, чем математико-научная.
Можно сказать, что это значение критики – не только веха научной работы, но одновременно и водораздел умонастроения. Те, кто уклоняется от этой границы, – не только «благородные», которых Кант разоблачил как не желающих работать; скромнее и точнее, пожалуй, можно сказать, что они не желают учиться; Кант также охарактеризовал их как врагов Просвещения, предающихся «гениальным порывам» и озарениям вместо того, чтобы считать науку единственным источником истины. Мефистофель выдает глубокую мысль, что в науке презирают разум.
В этом прежде всего состоит отпадение от Канта, которое имело краткий подъем, но внезапное падение философской деятельности: они снова разрушили перегородку между разнородными проблемами метафизики. И это пренебрежение Просвещением и его честностью, которую они непочтительно высмеивали, имело, конечно, моральную причину или, по крайней мере, религиозную, не говоря уже о церковно-политической. Но научным предлогом было восстание против Ньютона. Идея снова должна была означать и Бога, и природу, причем не так, как Декарт в лучшем случае стремился к этому единству, а выдвигали Спинозу, который растворил метафизику в этике и стоит вне линии, идущей от Галилея через Декарта и Лейбница к Ньютону. Философия снова должна была стать философией религии. Даже в философии романтика снова вернулась к Средневековью.
Что бы ни было приобретено в универсальном и художественном понимании истории философской романтикой систем тождества – впрочем, Нибур, методолог истории, предшествует им и является учеником Канта – но, оставив и отвергнув систему принципов Ньютона, философия вместе с честным сердцем потеряла и ясную голову. Новые истины стали понятиями гениальной интуиции и интеллектуальными созерцаниями, но строгое понятие чистых познаний, ограниченное принципами математической науки о природе, для него не осталось ни ранга, ни опоры; его след стерся. Однако эти принципы проходят через всемирную историю разума. Их формулировки меняются, но мотивы остаются теми же; они являются, так сказать, азбукой разума. Отказавшись от чистых познаний в этой точной ограниченности, те романтики отреклись от самого надежного достояния и высшего права разума.
3. Отношение логики чистого к критике и метафизике
Здесь мы снова начинаем с самого начала. Иными словами, мы снова становимся на почву принципов математического естествознания. Они должны быть заново продемонстрированы как чистое знание, заново открытое в контексте разума. А как же задача такого доказательства, утверждение такого открытия? Остается ли она здесь за критикой, методологическое значение которой ограничивается разграничением задач и определением отношения метафизики к математическому естествознанию? Мы не спорим о названии; но это важный вопрос.
Критика Канта делилась на логику и диалектику. Диалектика содержала негативную часть критики; она касалась психологии, космологии, включая учение о свободе, и теологии в доказательствах существования Бога. Логика принесла позитивную часть: основание математического естествознания. Этой логике, однако, предшествовала эстетика, как учение о чистой чувственности. Исторически пристрастие Канта к чувственности вполне объяснимо. Она объясняется не только его оппортунизмом против английских сторонников чувственности, но и теми слабостями и недостатками, которые лежали в позиции Лейбница и которые для нас сегодня достаточно четко связаны с его сильными сторонами. Но как бы ни совпадало внутренне чистое созерцание Канта с чистым мышлением Декарта и Лейбница, Кант настаивает на различении чистого созерцания и чистого мышления. Не для того, чтобы они оставались отдельными, а для того, чтобы они сочетались и становились пригодными для сочетания. Через этот план его методологической терминологии, однако, помимо Anschauung, мышлению был нанесен внутренний ущерб.