Система философии. Том 2. Этика чистой воли

В Средние века, однако, оно приобрело двусмысленность, будучи отождествлено с божественным правом (jus divinum). Но это божественное естественное право отнюдь не мыслилось как неписаный закон; у него был твёрдый кодекс – Библия Ветхого и Нового Завета. А человеческое, государственное право по сравнению с этим божественным правом клеймилось как «противоестественное». В ту эпоху подлинное естественное право должно было пребывать в бездействии.

Возрождение вернуло и здесь греческий дух. Сначала требовалось освободиться от божественного библейского права. В этом смысл девиза естественного права у Гуго Гроция и его предшественников, хотя он и не пренебрегал ветхозаветным правом как историческим источником. Но последний не должен более считаться природой, и только разумная природа обладает авторитетом. Разум был освобождён от средневекового взгляда, что Библия содержит последнее основание и глубочайшую гарантию всякой человеческой истины.

В этом высокий этический смысл, который отстаивает естественное право. И так оно пронизало всю новую и новейшую историю своим духом, сопровождающим всякую реформацию и революцию. В его духе Кант назвал французскую революцию эволюцией духа естественного права. И так у Фихте естественное право осталось связанным с учением о нравственности.

Из этой связи, особенно у Гуго, между естественным правом и кантианской философией, развилась историческая школа права, которая сама по себе отнюдь не представляет противоречия или даже противоположности естественно-правовому взгляду. Если не ограничивать правоведение техникой толкования существующих законов, если признавать в нём также науку законодательства, то нельзя отрицать дух, который нашёл выражение в древней идее естественного права. Невозможно представить себе правоведение, которое, углубляясь в свои последние основания, отвергало бы связь с этикой. Право права – это естественное право или этика права.

Однако вспомним, как мы пришли здесь к спорному вопросу естественного права; это произошло в ходе рассуждения о том, что этика повсюду казалась покинутой наукой; что даже Кант отделил естественное право от этики. Но мы хотим исходить здесь не столько из естественного права и философии права, сколько из этики. Однако этика должна привести нас не назад к естественному праву, а к позитивной науке права.

Может ли при этом возникнуть философия права, а следовательно, и новый вид естественного права, – это пока оставим в стороне. Здесь важно уяснить, что указание этики на правоведение позволяет найти искомый аналог теоретического факта. Так этика освобождается от своей исключительной зависимости от религии, психологии и неточных собирательных наук, и возможность познавательной уверенности возрастает. Моральная уверенность приобретает теоретическую ценность.

Для современного, социально-этически настроенного ума не может быть сомнения в том, что связь этики с правоведением полезна и необходима. Что при этом так называемые сверхчувственные интересы будут ущемлены, – это возражение не может быть серьёзным. Научная серьёзность этих вопросов, вероятно, только в таком сообществе проблем может привести к подлинному удовлетворению. Вопрос может состоять лишь в том, осуществима ли эта в высшей степени желательная связь. Здесь может возникнуть сомнение, отдающее старой дихотомией между сущим и должным.

Но не будем смущаться бледным, оторванным от действительности оттенком «должного» и смело взглянем в лицо самым общим понятиям и проблемам правоведения. Разве не человек, понятие человека, является всепроникающей предпосылкой во всей этой области? В понятии человека мы узнаём фундаментальное столкновение между индивидом и неким «нечто», которое должно быть больше, чем единство или, точнее, единичность индивида. Мы знаем, что речь идёт о различии между особенностью и всеобщностью. Этика требует всеобщности как коррелята индивиду. В праве эта всеобщность, кажется, не появляется на сцене; кажется, что только множественность ведёт дела. Если бы это было так, методическая ценность правоведения для этики снизилась бы в этом центральном пункте. Однако это не так; именно здесь правоведение вырастает в науку о государстве, и потому последняя также может служить методическим образцом для этики.

Прежде всего, здесь повсюду явно используется воля. Мысль о том, что воля может сжаться до уровня интеллекта, здесь не может возникнуть.

Против этого говорит не только уголовное право, которое предполагает злую волю, но в не меньшей степени и гражданское право. Договор, обязательство – они предполагают ясность и определённость воли. И эта воля достигает своей вершины, но не завершается в составлении завещания. Римское наследственное право – это право свободы воли. Вся личность, человеческая душа сосредоточивается в воле. Такую энергию воли этика едва ли может найти выраженной где-либо ещё, кроме как в римском праве. И всё право должно ставить проблему воли.

Пусть даже свобода воли остаётся спорной; проблема воли должна сохраняться, иначе придётся отказаться от понятия обязательства. Обязательство относится к воле.

Воля – это не просто настроение, хотя, конечно, *voluntas* (воля) включает и это. Настроение – это внутреннее, внутреннее вообще. Здесь затрагивается глубокий аспект воли, но её подлинный источник этим не освещается. Её путь, её траектория обозначаются – хотя и не ясно и не однозначно, но всё же в определённом направлении – этим благочестивым словом; однако подлинная движущая сила воли всё же сдерживается указанием на внутреннее. Воля направлена на внешнее, и только в этом самоотречении она способна раскрыться и осуществиться. Воля должна стать действием.

Действие – основная проблема этики. В действии человек раскрывается. Действие – это жизнь нравственного человека. И действие, как мы уже видели, стало, так сказать, выражением права. Правовое действие удостоверяется процессуальным действием. Во всём праве, как в гражданском, так и в уголовном, понятие действия является всеобщей предпосылкой. Оно, конечно, основывается на воле, но не совпадает с ней.

Подлинная трудность в проблеме действия заключается в возможности его объединения из отдельных моментов, из которых оно складывается. Вопрос именно в том, можно ли его составить из таких отдельных элементов или же, напротив, оно распадается на них. Ведь нет действия – уже в обыденном смысле, не говоря о юридических сделках, – которое не состояло бы из почти необозримого множества начал и продолжений. Нет действия, которое вспыхивало бы и исчезало мгновенно. Такому кажущемуся действию, скорее, приписывается характер непроизвольного, рефлекторного движения. Поэтому можно сказать, что здесь проявляется вся проблема психологии.

Во всей психологии, собственно, вопрос заключается только в одном: как возможна единство при этой – кажущейся – путанице и многообразии процессов и элементов; как возможно единство человеческого сознания. Таким образом, оно везде является подлинной проблемой. Так оно есть и прежде всего в действии. Если бы движение застревало в этих атомистических началах, оно никогда не смогло бы расшириться и уплотниться до действия. Расширение сначала необходимо, но оно не должно оставаться в подвешенном состоянии; оно должно обрести твёрдость и опору. Такую опору и связь может дать только одно понятие: старинное основное понятие единства. Действие должно стать единством действия. Единство действия составляет понятие действия.

С понятием единства перед нами сразу раскрывается связь юриспруденции не только с этикой, но и с логикой. Только логика может объяснить, что означает единство; что оно прежде всего не должно смешиваться с единичностью. И вот на этом фундаментальнейшем понятии проявляется предпосылка, которую логика составляет для этики. Здесь нам важно осознать, что единство действия является предпосылкой права.

Позже мы подробно рассмотрим это единство действия; здесь же укажем лишь на то, что от этого единства действия зависят все прочие единства, с которыми должна оперировать юриспруденция. Прежде всего, это единство правового объекта, которое предполагает юридическую сделку. Как все объекты, подобно телам в естественных науках, осуществляются в отношениях и существуют в них, так и для правовых объектов это очевидно непосредственно. В юридических сделках, заключаемых в отношениях оборота и договоров, конституируется правовой объект. Единство, требуемое понятием этого объекта, заключается в реляционном характере этих обязательств. Единство действия осуществляет и обосновывает единство объекта.

Точно так же единство субъекта права вытекает из единства действия и имеет в нём своё глубочайшее основание. Прежде всего, несомненно, что субъект права в ещё большей степени, чем объект права, составляет подлинную проблему юриспруденции. Он является не только содержанием, к которому стремятся все юридические сделки, но одновременно и источником, из которого они все должны вытекать и выводиться. Планомерное, целенаправленное мышление предполагает действие, предполагает юридическую сделку. Эта предпосылка не ограничивается проблемой действия; она распространяется на носителя, на творца этого действия.

И если бы даже речь шла только о носителе, в котором сходятся все нити юридической сделки, субъект уже был бы незаменим; тем более, когда на самом деле в выдающихся случаях речь идёт о творце. Ведь право даже создаёт особые материальные затруднения для понятия субъекта права, признавая, например, раба человеком, но не личностью. А именно личность и составляет субъект права. Так очевидно, что право в строгом и точном смысле требует понятия субъекта права. И уже из этого примера видно, что именно действие является тем, из чего выводится субъект права и с чем он связывается.

Субъект права должен быть единством субъекта. Невозможно представить себе субъекта без единства. Можно допустить, что объекту недостаёт единства; но субъект и единство полностью совпадают. Теперь мы уже размышляли о том, как трудно психологии установить из чрезвычайного многообразия психических процессов единство сознания и в нём – единство субъекта. И всё же это – последняя забота этики. Не было бы ли это большим методологическим преимуществом, если бы этика для этой своей центральной проблемы не зависела исключительно от психологии и, в крайнем случае, ещё от теологии – для аномальности сознания греха, как от своего рода этической патологии; если бы она, напротив, для всей нормальности и аномальности могла выводить «Я» из единства субъекта права?

Но здесь как раз возникает серьёзное сомнение. Право, конечно, требует единства субъекта, и оно должно суметь провести его для всех юридических сделок; иначе понятие юридической сделки станет несостоятельным. Правовое действие нельзя разбить на части; и субъект права нельзя разделить на двух обладателей. Однако значительная и важная, но также основополагающая и эпохальная часть юридических сделок состоит в ассоциациях. Кто в этих объединениях, которые расходятся на многообразные правовые значения, кто в множествах, из которых состоит каждое из этих объединений, является единством субъекта? Не кажется ли, что единство здесь должно разрушиться; что «Я» превращается не только в патологическое двойное «Я», но, по-видимому, и в нормальное «Я» -долю? Может ли вообще собирательное «Я» соответствовать единству субъекта и удовлетворять его?

Здесь проявляется решающее значение, которое мы должны признать в связи этики с юриспруденцией. Мы с самого начала стремились понять корреляцию индивида и всеобщности как подлинную проблему этики. Поэтому этический субъект должен быть одновременно и всеобщностью, и индивидом. Человек этики не может считаться только индивидом. Так его может воспринимать религия, связывая его с внешним понятием. Если же этика, напротив, должна избегать любого чуждого её методологии понятия, чтобы найти понятие человека, то она с самого начала ориентирована на множественность, в которой человек повсюду себя проявляет.

Лишь кажется, что он – только индивид; если он им является и насколько им является, то только потому, что индивид – это скорее индивиды. Множественность нельзя от него отнять. Важно лишь, чтобы множественность не оставалась множественностью, то есть особенностью, но становилась всеобщностью. Где же в историческом мире людей есть пример такой всеобщности? Не приходится ли здесь обращаться к идее человечества? И нельзя ли даже считать удачей, что единство человеческого рода, хотя и ненавидимо расовой философией, всё же не отменено и не уничтожено? Но действительно ли нужно довольствоваться идеей человечества как примером, а не просто образом всеобщности?

С древних времен понятие общности играло значительную роль во всем нравственном и религиозном мышлении. Общность (κοινωνία) – важное логическое понятие в учении Платона об идеях. И прежде чем религия стала церковью, она была собранием – общиной. Община молящихся и слушающих слово Божие была предшественницей церкви верующих. Таким образом, для религии общность заключена в понятии общины. Можно было бы предположить, что этика нашла бы подходящий пример всеобщности в этой общности верующей общины. Однако наши предыдущие размышления уже заставили нас усомниться в этом. Церковная общность несет в себе отпечаток особого союза. Именно это – дурной пример, которого этика должна избегать. И недавно одна юридическая книга с пугающей ясностью показала, к чему приводит, когда общность, направляемая библейскими цитатами, растворяется в структуре лишь относительных общностей. Такие относительные особые общности – не что иное, как частности. Из них никогда не может возникнуть всеобщность.

Напротив, юридические ассоциации указывают нам верный путь. Исторически они уже доказали свою нравственную миссию, которая еще далеко не завершена. Societas, конечно, изначально является товарищеским делом, но ее название отсылает к societas и socialitas человеческого рода. К ней примыкает братство (fraternitas), как гласит старое изречение римского права. И так societas в новое время не столько превратилась в общность (что примечательно, ибо это слово не было выбрано – communité было оставлено для административных образований), сколько общество (Gesellschaft) взяло на себя нравственное воспитание человечества – сначала в бурном ходе революции, а затем в медленном течении исторических эпох. Под лозунгом социальной идеи началась реформа государств. Однако ей предшествует и сопровождает ее юридическая методология и техника в понятии societas.

Этот важный момент нам предстоит подробно определить и прояснить. Здесь же достаточно указать на то, что в юридических ассоциациях любого рода участвуют множество, а порой и бесчисленное множество субъектов, которые принимают участие в правовых сделках и институтах. Может показаться, что в таком случае единство правового субъекта становится невозможным, даже как будто оно должно быть исключено, что, конечно, противоречило бы самому понятию права и правового действия. Напротив, оказывается, что именно на основе этой множественности возникает подлинное единство правового субъекта.

Кажущееся противоречие разрешается тем, что эта множественность – не множественность, а всеобщность. Всеобщность же не противоречит единству, а единичности, которая как раз и принадлежит множественности. Всеобщность сама есть высшее единство – такое, какое требует этика. Нравственный индивид не должен оставаться частной единичностью, но, охватывая всеобщность, в которую он включен, возвыситься до единства нравственного индивидуума.

Юридическое лицо обозначается как моральное лицо. Конечно, в этом слове выражается лишь неестественная реальность лиц. Однако поучительно, что понятие юридического лица появляется лишь поздно в развитии правоведения. Также признано, что его оформление в новом праве, выходя за пределы благочестивых установлений римского права, связано с современным развитием нравственности и, вероятно, этики. Не менее поучительно и то, что семья никогда не определяется как юридическое лицо, хотя она окружена всем нравственным ореолом. Неужели именно ее естественность отпугнула фикцию юридического лица?

Позже, в связи с понятием народа, нам предстоит обсудить этот вопрос. Здесь же отметим, что именно естественная корпорация, которая предоставляет столь много кажущихся нравственных оснований для единства человеческого существа и персонификации, тем не менее не получила этого юридического определения. Чисто абстрактные отношения, напротив, образования товариществ потребовали этой персонификации. Как бы они ни представляли собой особенности хозяйственной жизни, они основываются на логическом объединении всеобщности – если только им удается конституировать правового субъекта.

Фикция, как ее называют, есть скорее логическая фиксация. Юридическое лицо отдаляется от чувственного предрассудка единичности и ее характера множественности; оно конституируется на основе всеобщности как единство правового субъекта. Этот пример, который правоведение предлагает этике, – больше чем пример; это прообраз, подобного которому ни в одной другой форме альтруизма найти нельзя. Это нам предстоит впоследствии тщательно проверить.

Наконец, право, как государственное право, в понятии государства осуществило единство всеобщности, которое должно считаться непосредственным прообразом этической личности. Мы исходили из того, что Платон как бы предлагает для исследования душу человека в душе государства. Государственная душа становится для него новым видом мировой души. Эту великую мысль восприняли времена и эпохи, и в зависимости от различных мировых ситуаций они извлекли из нее новые значения.

Основной мотив, который повсюду служил бродильным элементом, был парадоксальной мыслью: человек – не то, чем он себя считает в своем чувственном самосознании; его индивидуальная душа по-настоящему оживает лишь в его государстве. Это великий парадокс, к которому, пожалуй, можно применить священное изречение: «Наполни им свое сердце, как бы велико оно ни было». Может быть, стоит добавить: «да станет оно великим». Это путь и средство расширить «я» и породить в нем понятие нравственного человека.

Мы уже затрагивали антиномию общества и государства, видя, что понятие общества противостоит неисторическому и безнравственному представлению о государстве, застывшем в своих временных правах, с нравственной первосилой societas. Но в этом воздействии всегда заключено лишь движение, необходимое направление движения; однако оно никогда не определяет покой и равновесие. Без предположения такого, пусть даже идеального, равновесия не только не было бы прочного и надежного объединения людей, но даже единства человеческого субъекта. Поэтому общество, как бы благотворно и незаменимо ни было его напряженное и мощное влияние, должно выходить за свои пределы, снимать само себя и устремляться к государству, в котором оно предполагает равновесие, которое должно найти смысл своих движений. Мы можем выразить это логически проще и, пожалуй, еще четче, признав общество особенностью, а государство – всеобщностью и, следовательно, единством.

Позже нам предстоит обсудить соотношение понятий народа и государства. Здесь же мы лишь обратим внимание на то, что единство человека мы не хотим выводить из возможного единства его народа, но из необходимого единства государства, к которому должен принадлежать нравственный человек. Народ происходит от логической крови семьи; он представляет людей в их чувственной естественности. Государство же – юридическое понятие: понятие юридического лица; образцовый пример этого понятия для понятия нравственного человека. В этом развитии права в государственное право заключается выдающееся методическое значение правоведения для этики, с которым не могут сравниться ни психология, ни история, ни социология, ни даже религия в точности и выразительности понятий.

Что же в конечном счете является главным в этике? От утешительных надежд и украшений, и толкований мифологических образов мы можем спокойно отвлечься. Этика должна заниматься не тем, во что следует верить, чтобы надеяться и желать, или даже бояться и трепетать, но исключительно тем, что я должен делать, чтобы мои действия обрели ценность человеческого поступка. Понятие поступка заключается в единстве действия. Единство действия обосновывает единство человека. В единстве действия совершается и заключается единство человека.

Единство человека, мы можем обозначить его как конечную цель, как подлинный предмет этики. Человек не должен оставаться разорванным и раздробленным в своих действиях и стремлениях. Он не должен превращаться в каждое мгновение в другое существо. Не он тогда преобразился бы; но вещи вокруг него, а возможно, и внутри него, преобразили бы его. И это еще неточно; ибо он вовсе не преображается, потому что его еще вовсе нет. Пока он пребывает во множественности, которая состоит из воздействий на него и противодействий, исходящих от множественности, заложенной в нем, его «я» еще вовсе не существует. Только единство может дать ему это; может сделать его нравственным существом.

И это единство, как мы теперь понимаем, может быть обеспечено ему лишь во всеобщности, какой государство ее представляет; даже методологически оно должно быть обосновано преимущественно в этой всеобщности. Это уже была платоновская мысль. Не в чувственной единичности и особенности заключается единство человека, а в абстрактном единстве, которое тем не менее порождает самую прочную действительность: в единстве государственной всеобщности, в единстве государственной нравственности.

Государству приписывается не только сила, и не только способность к действию, но и воля. Эту волю можно мыслить как влечение лишь в обратной метафоре. Этика должна здесь быть воздвигнута и составлена как этика чистой воли. Понятие чистого мы знаем, конечно, из логики, и потому мы можем здесь его предположить. Но простое применение этого понятия к воле должно здесь остаться невыполненным, потому что понятие воли мы хотя и обдумали, но отнюдь еще не привели к определению. Поэтому введение может здесь прерваться. Само изложение должно будет раскрыть понятие чистой воли как содержание этики.

Только против предрассудка введение еще могло бы выступить, будто чистая воля не предлагала бы в такой же мере расположения для самого прочного содержания этики, как понятие чистого познания для содержания естественных наук. Поскольку чистая воля соотносится с правоведением и с государственным правом, то всякое сомнение, направленное в сторону того скептицизма, заранее устранено. Но в проблеме этики прежде всего должно зависеть от этого принципиального решения.

Ибо ничто не вредит проблеме этики глубже и внутреннее, чем подозрение в субъективности ее содержания. Бледный отблеск этого, конечно, падает на основополагающее различие между бытием и долженствованием, как мы это рассмотрели. Долженствование, как чистое хотение, должно иметь право утверждать обеспеченную ценность бытия. Всякое сомнение в этом было бы не только ложным идеализмом, но подкопом и срывом идеализма. Идея – не химера, а плодотворное и непогрешимое ведущее понятие всемирной истории. Чистая воля должна будет стать методическим средством того содержания, которое идея нравственности, которое этический идеализм должен реализовать. Чистая воля станет волей исторического бытия, исторической действительности. И в этой исторической действительности она приведет понятие человека к явлению.

Обнаружится, что противоположность между государством и человечеством – лишь кажущаяся. Стремясь обосновать единство человека в единстве государства, мы отнюдь не отрываем человека от человечества; напротив, мы тем самым овладеваем верным средством, чтобы привести противоположность между отдельными людьми и универсальным человечеством к истинному снятию. И человечество лишь на этом методическом пути станет этической идеей; тогда как в ином случае оно остается мыслью благочестивой веры, которая в лучшем случае опирается на свою противоположность, а именно на натуралистическое понятие; ибо не больше, чем это, представляет собой телеологический принцип единства человеческого рода.

Такого рода обоснование, однако, в конечном счете свелось бы к тому же, к чему сводится государство, когда оно основывается на единстве народа. Чистая воля отвлекает от этих натуралистических иллюстраций; она стремится использовать понятийные конструкции, в которых правоведение способно конституировать и обосновывать единство юридического лица.