Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых

109

Дэвид Форд отмечает, что в «Божественной комедии» Данте «долгий путь личных встреч завершается видением Бога. В центре этого видения – лик Христа. Это окончательное преображение, когда воображение подавлено, а желания и воля движимы “Любовью, что движет солнце и светила”» [Ford 1999: 25].

110

Дэвид Форд приходит к сходному выводу на примере «французского Достоевского», романиста Жоржа Бернаноса. В конце «Дневника сельского священника» главный герой пишет в своей последней записи: «Как легко ненавидеть себя! Благодать в том, чтобы забыть себя. И если бы в нас угасла всякая гордость, то высшей благодатью стало бы искренне возлюбить себя – как возлюбили бы любого из тех, кто сами страдали и любили во Христе» [Bernanos 2002: 296]. Эти слова подсказали Полю Рикёру название работы «Я сам как другой». Сама работа Рикёра разрабатывает полезную «тему самооценки, в которой … “я” не просто означает себя, но охватывает себя и других» [Ford 1999: 90]. Это – «хорошее понимание своего я», о котором пишет Линч и на которое я часто ссылаюсь в этом исследовании.

111

Джозеф Конрад, например, считал, что «Братья Карамазовы» «звучат как свирепая брань, доносящаяся из доисторических времен» (Письмо Эдварду Гарнетту, 27 мая 1912 года).

112

Обоюдоострый меч («меч обоюдоострый) – это образ из Нового Завета (Евр. 4:12), несколько раз используемый в романе для обозначения того, что имеет как достоинства, так и недостатки. То, что само по себе обычно воспринимается как благое – самопожертвование, исповедь, человеческая психология, – может иметь двоякий эффект и принимать «обоюдоострую» форму. Робин Фойер Миллер поясняет: «буквальный перевод с русского – “палка о двух концах”» [Miller 2008: 37] – и приводит повторяющиеся случаи использования этого выражения [Miller 2008: 21, 37, 47, 110, 130].

113

Введенное Грэмом Печи выражение «межтварный» (intercreatural) указывает на участие в межличностных отношениях «третьего», «нададресата». Бахтин пишет о «третьем в диалоге», о наличии «высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени» [Бахтин 1986: 322, 323].

114

Брайан Стивенсон, автор «Просто милосердия: истории правосудия и спасения», рассказывает о своей работе с заключенными, приговоренными к смертной казни. По его словам, он «напоминал им, что каждый из нас не исчерпывается тем самым дурным, что мы когда-либо совершили» [Stevenson 2015: 290]. В одном из последующих примечаний приводится рассказанная Брайаном история об одном заключенном, которому он подарил экземпляр «Братьев Карамазовых».

115

См. вдумчивый анализ шутовского поведения Федора в монастыре, предложенный Деборой А. Мартинсен [Martinsen 2003: 2–10]. Как она проницательно отмечает, «показывая стыд, Достоевский вовлекает нас в болезненный опыт разоблачения и самосознания, который может оказаться спасительными и для личности, и для общества» [Martinsen 2003: 18].

116

В связи с этим возникает вопрос: бывают ли случаи, когда человек навсегда остается порочным и неспособным совершать добрые поступки? Однако благодать доступна всегда, и все в руках Божьих.

117

О перформативном высказывании см. [Austin 1975].

118

См. тонкий анализ Томаса Верджа [Werge 1975].

119

Бахтин пишет: «…во мне всегда есть нечто существенное, что я могу противоставить ему [внешнему миру], именно – моя внутренняя активность, моя субъективность <…> у меня всегда есть <…> как бы лазейка, по которой я спасаю себя от сплошной природной данности» [Бахтин 1986: 41]. Богословский смысл милосердной лазейки раскрывается ближе к концу фильма «Мертвец идет» в разговоре между сестрой Хелен Прежан и находящимся в камере смертников Мэтью Понселетом, которому она оказывает духовную поддержку:

Сестра: Ты когда-нибудь читал Библию?

Мэтью: Не так чтобы я люблю читать Библию, но время от времени беру ее в руки.

Сестра: Как читал ее У. К. Филдс*.

Мэтью: Кто?

Сестра: У. К. Филдс. Который в кино сыграл пьяницу. Когда он умирает, к нему приходит приятель и видит, что он читает Библию. Приятель говорит: «У. К., ты же не веришь в Бога. Почему ты читаешь Библию?» А Филдс отвечает: «Ищу себе лазейку».

Мэтью: Я никакой лазейки не ищу.

(URL: http://ethicsupdates.net/movies/Dead_Man_Walking/ index.shtml (дата обращения: 20.04.2022)).

120

Рассуждая о «Записках из подполья», Джон Сайкс-младший справедливо отмечает, что «Достоевский указывает на христоподобное кенотическое самопожертвование как на противоядие от цикла унижения/доминирования, порожденного жаждой власти» [Sykes 2018: 87].

121

Стивен Кэссиди с большой пользой усложняет наше понимание русского кенотизма, отмечая влияние, оказанное на него Западом, в особенности «немецким протестантским богословием» [Cassedy 2005: 11]. По утверждению Кэссиди, «первым кенозис в русский религиозный дискурс в 1892 году ввел православный богослов Михаил Михайлович Тареев», «хотя бы отчасти вдохновленный Достоевским» [Cassedy 2005: 11]. «Независимо от того, – заключает он, – существовала ли в России кенотическая традиция, подобная той, которую описал Федотов, несомненно то, что Достоевского интересовали две темы – страдания и смирения» [Cassedy 2005: 153].

122

Здесь я использую перевод из Новой пересмотренной стандартной версии (NRSV).

123

Федотов пишет: «Феодосий черпал свое главное религиозное вдохновение в созерцании человеческой природы Христа[,] <…> Его сошествия на землю. <…> В свете этой христологии можно с полным основанием назвать духовность Феодосия “кенотической”, используя употребленное Павлом слово “кенозис” или самоуничижение Христа. <…> Сам Феодосий цитирует Послание к Филиппийцам. Его обращенное к матери слово о том, что Христос “обнищал ради вас”, также повторяет слова Павла (2Кор. 8:9). <…> У Феодосия идея кенозиса получает свое практическое выражение в трех христианских добродетелях: бедности, смирении и любви, в их единстве как единого неразрывного целого» [Fedotov 1946: 127–128].

124

Обратим внимание также на связь между добродетелями смирения и благоразумия: слову «ум» (mind) (здесь переведено как «позиция» (attitude)) соответствует греческое phrēn (множественное число phrēnes), корень в phronesis означает практическую мудрость, рассудительность или благоразумие. Христос является примером как самоотверженной деятельной любви, так и рассудительности. Благодарю Брайана Армстронга и Робина Пэрри, подсказавших мне греческий эквивалент слову «ум» (mind).

125

Кэрил Эмерсон подчеркивает преходящесть воздействия проникновенного слова: «Оно может совершить проникновение только в определенное время и в определенном месте и вызвать временный эффект. <…> Проникновенное слово делает авторитет реальным, но только на мгновение; оно остается личным, относящимся к прошлому, обусловленным» [Emerson 1989: 157]. Однако несмотря на то, что проникновенное слово всегда произносится осторожно, с тщательным учетом особенностей конкретных человека, места и времени, оно может принести результат. Слово подобно семени, которое укореняется в памяти и со временем может принести плод. Но его способность приобретать силу зависит от человека, который его произносит. Как указывает Бахтин, проникновенное слово «у Мышкина никогда не бывает решающим» [Бахтин 2002: 270].

126

У Зосимы есть несколько исторических прототипов. Нель Гриллерт отмечает, что «Достоевский ввел в роман многие сцены и людей, которых видел в Оптиной пустыни, например [старца] Амвросия, обращающегося к толпам паломников со словами утешения и моральной поддержки» [Grillaert 2015b: 189]. Кэссиди пишет, что «Достоевский внимательно читал пятитомное издание сочинений Тихона Задонского» [Cassedy 2005: 60]; о жизни Тихона и ее отражении в творчестве Достоевского см. подробно [Gorodetzky 1978].

127

Т. С. Элиот. Четыре квартета. Ист-Коукер [Элиот 2013: 301].

128

Леонтьев подвергает критике то, что он именует «розовым христианством» Зосимы [Lantz 2004: 232]. Сергей Гаккель справедливо критикует национализм, вкрадывающийся в риторику Зосимы (см. главу «Буди, буди!»), однако его утверждение о том, что Зосима игнорирует обрядовую жизнь церкви, опровергается желанием чувствующего приближение смерти Зосимы исповедаться и причаститься. Сакраментальное воззрение Зосимы на природу также нельзя свести к «природному мистицизму».

129

Источником рассказываемой Зосимой истории о святом, накормившем медведя хлебом и благословившем его, является житие преподобного Сергия Радонежского (ок. 1314–1392). Она напоминает историю о том, как святой Франциск приручил волка из Губбио. Римско-католическая церковь также признает Сергия святым [Terras 2002: 248].

130

URL: https://en.wikiquote.org/wiki/Catherine_of_Siena (дата обращения: 20.04.2022).

131

Так, папа Бенедикт XVI пишет: «[Ч. Г.] Додд*, в сущности, был прав. Да, Нагорная проповедь Иисуса, если хотите, имеет “эсхатологический” характер, однако она является эсхатологической в том смысле, что в Его пришествии “реализуется” Царство Божие. Таким образом, вполне можно говорить об “эсхатологии в процессе реализации”» [Benedict 2007a: 188]. Сопоставимая православная точка зрения рассматривается в статье «Уже, но еще не» (Already but Not Yet) отца Джона Брека: URL: https://oca. org/reflections/fr.-john-breck/already-but-not-yet (дата обращения: 20.04.2022).

132

Ссылки в Катехизисе: St. John Chrysostom, De virg. 10, 1: PG 48, 540; ср.: John Paul II, FC [Familiaris consortio] 16.

133

Сходным чувством пронизан фильм Робера Брессона «Наудачу, Бальтазар», в котором проявляется любовное внимание к морде осла.

134

Выражение «нарочно» многократно повторяется в романе, неизменно ассоциируясь со своеволием.

135

См. также [Hingley 1962], где отмечается издевательская насмешка в романах Достоевского, и [Busch 1987], где – с опорой на Бахтина – акцент делается на их пародийном и сатирическом началах. В [Van Den Eng 1971] уделяется внимание роли госпожи Хохлаковой.

136

Здесь приходят на ум рассуждения Хайдеггера об отрешенности (Gelassenheit), «отрешенности от вещей и открытости для тайны…» [Heidegger 1966: 55], хотя здесь, в отличие от его более поздних работ, Хайдеггер говорит о том, что «просто быть» относится к вещам, а не людям. Между тем задолго до Хайдеггера слово Gelassenheit было использовано Мейстером Экхартом для описания должного отношения к Богу: «отрешенность [Gelassenheit] делает меня восприимчивым к одному лишь Богу» [Eckhart 1981: 286]. Благодарю Дэвида Моргана, много лет назад указавшего мне на этот фрагмент из Экхарта. Аналогом Gelassenheit в китайской философии является у-вэй, состояние восприимчивого бездействия, которое можно интегрировать в самые трудные действия человека, в том числе в деятельную любовь. Актуально и утверждение Стивена Коннора, согласно которому «искусство подавления на самом деле не противоположно действию, а, скорее, является модуляцией действия и, следовательно, модулирующим действием» [Connor 2019: 208].

137

См. превосходное исследование «деятельной эмпатии», осуществленное Алиной Уаймен [Wyman 2016].

138

«Для Фомы молитва, oratio, является главным средством определения того, чего мы хотим на самом деле, крайне важным для “практической мудрости”» [Turner 2013: 180].

139

Энтони Угольник отмечает: «В православных культурах встреча с Богом и озарение, имеющее религиозный смысл, происходят не столько в уединенном размышлении, сколько при встрече с другим. Иногда эта встреча случается во время беседы с духоносным старцем или святым человеком, который “впитал в себя” Слово и теперь может передавать его. Однако часто такая встреча безмолвна, как и сама икона. Она совершается в акте объятия. Обнять другого, даже грешника, значит напрямую встретиться с образом Христа». Угольник приводит примеры Сони из «Преступления и наказания», которая «даже в своем грехе становится иконой Христа, отражением самоотверженности которого она выступает», а также Христа и Инквизитора [Ugolnik 1989: 51].

140

По поводу недавнего обсуждения того, как институциональная власть Римско-католической церкви может принять более кенотическую форму, см. [Carroll et al. 2015].

141

Рут Коутс делает акцент на «мотиве грехопадения» в «Философии поступка» Бахтина и пишет: «В бахтинской вселенной человек не может назвать себя, и всякая автономия оказывается ложной. <…> …притязание на автономию одновременно разрушительно и для личности, и для мира» [Coates 1999: 32].

142

Комментарий Татьяны Бузиной по поводу выражения «черт знает», которое употребляется и в «Братьях Карамазовых»: «Ошибочно обвиняя Дмитрия [в убийстве отца], Ракитин предвосхищает ошибочный приговор суда человеческого. Более того, аллюзия к дьяволу в выражении “черт знает что!” отсылает нас к черту из ночного кошмара Ивана. Безусловно, черт знает, то есть он открыто озвучивает то, с чем так отчаянно пытается справиться Иван» [Buzina 2004: 70].

143

«В Я и Ты» Бубер использует образ созерцания для описания настоящего диалога и взаимности: «…Я и Ты со-стоят не только в отношении, но и находятся в нерушимой чистосердечной “ответности” друг перед другом. Здесь, и только здесь моменты отношения связывает стихия речи, в которую они погружены. Здесь предстоящее расцвело в полноту действительности Ты. Единственно в этой сфере наше созерцание и созерцание нас, наше познание и познание нас, наша любовь и любовь к нам даются как действительность, которую невозможно утратить» [Бубер 1995: 74]. Бахтин был знаком с творчеством Бубера. Краткое сравнение двух мыслителей проводится в [Perlina 1984].

144

Джордж Стейнер пишет о молчании Христа в присутствии Инквизитора и Его поцелуе следующее: «Отказ Христа участвовать в поединке вводит драматический мотив исключительного величия и такта» [Steiner 1985: 342]. Акцент Стейнера на тактичности по отношению к другому очевиден в его более поздней работе «Реальные присутствия». Другой, о котором он в ней пишет, – это произведение искусства, но аналогия, которую он использует для описания такого подхода к искусству, – это «наша встреча со свободой присутствия в другом человеческом существе или попытка общения с этой свободой, [которые] всегда влекут за собой сближение» [Steiner 1989: 175]: «Там, где между свободами существует cortesia*, сохраняется жизненно важная дистанция. Сохраняется определенная сдержанность. Понимание терпеливо завоевывается и всегда носит временный характер. Есть вопросы, которые мы не задаем нашему “собеседнику”…» [Steiner 1989: 176]. Зосима демонстрирует подобную учтивость.

145

Как подчеркивает Кэрил Эмерсон, Грэм Печи удачно охарактеризовал раннее творчество Бахтина как «поэтику с богословским уклоном». См. [Pechey 2007: 153].

146

Соглашаясь с главной мыслью Линча, я хотел бы внести уточнение по поводу выражения «абсолютное желание человека». Учитывая реальность человеческой греховности, определение «абсолютный» кажется здесь избыточным.

147

Идея Харта заключается в том, что бесспорное знание потребовало бы выбрать Бога [Hart 2019].

148

Этот фрагмент также цитируется Кэрил Эмерсон [Emerson 1988: 523].

149

Отец Сергий Гаккель утверждает, что Зосима не приобщается Святых Тайн и «умирает “непричащен и непомазан”, что служит еще одним проявлением его обособленности от священных структур и предписаний его церкви» [Hackel 1983: 150]. То, как Гаккель описывает Зосиму, скорее применимо к отцу Ферапонту, который «в церковь подолгу не являлся» и не соблюдал «правило, общее для всех» и «общий устав» [Достоевский 1972–1990, 14: 288].

150

На самом деле выражение «любовь к человечеству» имеет двоякий смысл. Второй относится к Христу Алеши и Ивана, восходя к «просветленной любви к человечеству», о которой говорил Исаак Сирин [Alfeyev 2008: 73].

151

В состоявшемся несколько лет назад разговоре Кэрил Эмерсон отметила, что в русском оригинале совершенно отчетливо делается упор на каждом из нас. При этом она подчеркнула, что в русском значение слова «виновен» ближе к «guilty» («виноватый», «виновный»), чем к «responsible» («несущий ответственность»). Однако «guilt» (вина) затрудняет понимание фразы: каким образом мы можем быть guilty (виноватыми) за все? Ее анализ представляется полезным: «Как мне не дано знать, какие действия вызвали меня, так мне не дано знать, к чему могут привести мои действия», и далее: «…наш свет мог бы воссиять и не воссиял, и кто теперь может определить эффект этой упущенной выгоды?» [Emerson 2004: 172]. Понять эту максиму помогает и комментарий Роуэна Уильямса:

Взять на себя ответственность – значит действовать и говорить так, чтобы возможности других прояснялись, а не контролировались. А это может произойти только в том случае, когда осуществляется воображаемое проникновение в сущность другого: я становлюсь ответственным, когда действительно могу «ответить» за то, что не является мной, когда я могу озвучить потребности или надежды другого, не сводя их к моим собственным [Williams 2008: 171].

152

Через весь «Католицизм» Де Любака проходит тезис: «Католицизм по сути своей социален <…> в самом глубоком смысле этого слова, <…> прежде всего по существу своего мистицизма, своего вероучения. <…> молитва – это, по сути, молитва всех и за всех» [De Lubac 1988: 15–16].

153

См. [Buber 1989], где в качестве примера рассматривается Достоевский. См. также широкое обсуждение и полезный обзор различий между здоровой и нездоровой виной в [Katchadourian 2010], а также анализ «экзистенциальной вины» как необходимой коррекции психоаналитического акцента на невротическом чувстве вины в [Friedman1988: 218].

154

См. [Norris 1993: 174].

155

Я впервые услышал о различии между «настоящей виной» и «чувством вины» осенью 1976 года на практических занятиях у Эдварда Вейсбанда. Относительно недавно Вейсбанд опубликовал впечатляющий анализ того, как чувства вины и стыда ведут к общему надрыву, проявляющемуся в отвратительном «карнавальном» [Weisband 2018: 15] насилии:

Объектами насилия при перформативных трансгрессиях являются жертвы; однако подобные действия также направлены на самих преступников, превращая их в самоистязателей. <…> Для психодинамики реификации характерно приписывание личностям других вещественности на основе замкнутых категорий, но при этом отношение к себе как к «вещи», по сути, ведет к «овеществлению» своей свободы. Это вызывает стремление желать нежелаемого. То, как развиваются психические структуры и экономика, как стыд и тревога переплетаются в человеческой личности, указывает на врожденное противоборство тревоги и садизма, вины и стыда [Weisband 2018: 183].

Вейсбанд анализирует ряд режимов прошлого столетия, практиковавших геноцид: нацистский, сталинский, маоистский, турецкий, камбоджийский, руандийский и боснийский. Его анализ можно распространить на Великого инквизитора – пророческое изображение Достоевским тиранического надрыва, аутодафе и массового насилия. Его также можно связать с язвительной критикой С. С. Аверинцевым бахтинского прославления карнавала: «“За смехом никогда не таится насилие” – как странно, что Бахтин сделал это категорическое утверждение! Вся история буквально вопиет против него; примеров противоположного так много, что нет сил выбирать наиболее яркие» [Аверинцев 1992: 13]. В анализе Вейсбанда приводится множество подобных примеров.

156

Так называется классический труд французского иезуита XVIII века Жан-Пьера де Коссада.

157

Мера и рассудительность неотделимы друг от друга: «Несомненно, для святого Фомы термин “мера” в равной степени относился и к зависимости желания и действия от веления рассудительности, и к тому, как реальность формирует знания. Он прямо сравнивает с точки зрения “меры” соотношение реальности и знания, а также соотношение практического разума и конкретного морального действия» [Pieper 1989: 164].

158

См. замечательный доклад Максвелла Парлина «Лука, Деяния и деятельная любовь: важность земного времени в “Братьях Карамазовых”». Неопубликованная работа. Представлена в четверг 26 ноября 2019 года на конгрессе Ассоциации славянских, восточноевропейских и евразийских исследований, проходившем в Сан-Франциско (Калифорния).

159

Бахтин вносит свой вклад в оценку Достоевского как «апокалиптического» автора, когда утверждает, что «вершины», «кульминационные пункты» «существенных» исповедальных диалогов романиста «возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку» [Бахтин 2002: 296]. «Над», «абстрактная сфера», «чистое» – все эти выражения предполагают конец времен, атемпоральность, вечность, которые связаны с апокалипсисом, а не прозаической реальностью земных «здесь» и «сейчас». Сила исповедальных диалогов заключается в том, что исповедник зачастую дотягивается до «глубинного я», «чистого, глубинного я изнутри» [Бахтин 1986: 338] другого человека. Однако это «чистое я» никогда не выходит за рамки требований ситуации, времени и места. Действительно, такие исповедники, как Зосима и Алеша, должны часто «приземлять» человека, с которым они беседуют, уделяя пристальное внимание конкретному этапу его развития. Авторитетное слово, которое они произносят, никогда не бывает статичным, оно рождается из кенотического внимания к конкретному человеку, в конкретной ситуации, в конкретное время. Прозаический исповедник помогает другому принять настоящий момент и действовать, не выходя за его рамки, «событийно». «Событийно» – это выражение Бахтина [Бахтин 2002: 41]. Морсон и Эмерсон отмечают, что значение этого слова «можно было бы передать как “наполненный событиями”; Бахтин имеет в виду концепцию истины, которая наделяет богатым потенциалом каждый момент бытия. Эта альтернативная, прозаическая концепция истины не оказывается “поставлена над бытием”, но ежемоментно возникает из опыта “открытого настоящего”. Здесь соединяются три глобальные концепции Бахтина – прозаики, незавершенности и диалога» [Morson, Emerson 1989: 236]. Если мы воспринимаем процесс творчества Достоевского как полифонический – то есть видим, что он уважает своих персонажей как реальных других людей, с которыми находится на равных, – то мы можем считать концепцию «сюжета» Достоевского созвучной его концепции «бытия». Таким образом, если Зосима и Алеша в исповедальных диалогах помогают другим принять те или иные ситуации, они делают это в рамках сюжета, а не выходя за его пределы, в рамках «открытого настоящего» каждого момента романного времени.