Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Византийский вариант, наоборот, имел тенденцию к сакрализации империи, которая тоже вязла в парадоксах и утопических конструкциях. Формально в Византии был провозглашен принцип «симфонии царства и священства», но о гармоничности этой симфонии говорить не приходится. Басилевсы настойчиво претендовали на священнический статус, хотя так и не смогли отстоять его окончательно без всяких оговорок и двусмысленностей. С одной стороны, они сохранили за собой некоторые привилегии священства на уровне ритуалов и сакральной символики: причащались в алтаре, в некоторых моментах литургии прямо выступали как отображение Христа. Лев III называл себя «император и иерей», ссылаясь при этом на таинственного ветхозаветного Мелхиседека, который, будучи царем земли Ханаанской, был столь праведен и справедлив как правитель, что стал священником Всевышнего, минуя иудейское священство и тем самым как бы предвосхищая Христа. Более того, решениям Соборов император придавал силу закона, – впрочем, этот момент Церковь устраивал, а вот огорчало другое: император утверждал патриарха в должности, совершал его рукоположение и с тем же успехом мог его отстранить с занимаемого поста. В этом был свой управленческий резон, поскольку византийская церковь в отличие от западной была материально зависима от государства. Однако получалось, что патриарх в символическом смысле получает свою власть не напрямую от Бога, но из рук императора и тем самым устанавливается совершенно прозрачная субординация. Правда, у патриархов были свои методы сопротивления. В частности, как утверждает Ж. Дагрон, итоговое обличение иконоборчества как ереси имело своей целью не только попечение о правильном образе вероисповедания, но и масштабную дискредитацию императорского своеволия в религиозных вопросах. Лев III, тот самый «император и иерей», симпатизировавший иконоборцам, оказался, правда, уже после своей смерти, еретиком и практически антихристом117. Мораль была очевидной и унизительной – императоры, считавшие себя чуть ли не водителями православных душ к Богу, могут ошибаться в вопросах вероучения, и ошибаться серьезно. Однако в целом идея священного царства сохранялась в качестве доминирующей идеологии. Поэтому неудивительно, что Евсевий Кесарийский, иной раз увлекаясь в своих панегириках басилевсам, говорит о том, что в замыслах Божественного домостроительства империя стала провиденциальным орудием человеческого спасения, тем самым почти увязав религиозное откровение с государственной организацией. Здесь уже рукой подать до христианского фундаментализма, хотя нет очевидных доказательств того, что Евсевий выходит за границы пышных метафор и утверждает что-либо буквально.

Разумеется, Россия, находясь под прямым влиянием восточной церкви, заимствует восточную модель соотношения светской и духовной власти вместе с фундаменталистским мифом, принявшим скандально известную формулу «Москва – третий Рим». И совершенно очевидно, что Иван Грозный, позиционирующий себя в качестве православного царя, видит в себе прямого наместника Христова со всеми вытекающими отсюда мрачными последствиями. Например, самодержавие трактовалось им как такого рода мессианство, которое имеет ответственность только перед Богом, но не перед народом, и соответственно, как пишет Иван Грозный Курбскому: «а жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны»118. И далее упрекает мятежного князя за то, что тот сбежал в Литву, не пожелав принять от своего государя смерть. В общем, это тот самый тип суверенности, которого настоятельно рекомендует опасаться Дж. Агамбен. Суверен, считающий свою власть сакральной, будучи выше закона, устанавливает тотальное чрезвычайное положение, суть которого в том, что кто угодно и когда угодно может подлежать безнаказанному убийству по суверенному решению119. Показательно, что многочисленные трактаты в жанре «Зерцало принцев», имевшие бытность при Константинопольском дворе, увещевают будущих императоров помнить о собственной смертности и быть смиренными, когда дело касается их фактического верховенства над законом. Иными словами, никаких гарантированно действенных средств, ограничивающих произвол светского владыки, который считает себя также и первосвященником «по чину Мельхиседекову», просто не существует. Даже перспектива унизительного покаяния императора по поводу неправедно пролитой крови не слишком спасает ситуацию: как мы помним, Иван Грозный имел обыкновение чередовать репрессии и покаяния, практикуя и то и другое с поистине метафизическим размахом и абсолютно мессианскими претензиями.

В конечном итоге и западная, и восточная модель сакральной, наместнической власти оказались вытеснены представлением о светском государстве, базирующемся на естественном праве и перенявшем у монарха полномочия суверенности, пропустив их через призму отчуждения. Но некая тоска по теологии все же осталась, принимая формы, например, утопической мечты в духе В. С. Соловьева об «архитектурно устроенном человеческом социуме, подобном средневековому собору, внутри целокупности которого каждый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому»120.

«Два тела короля» и парадоксы крови

Теперь посмотрим на некоторые аспекты того, какие метаморфозы претерпевает священное тело монарха при переходе от политеистической к монотеистической трактовке амбивалентного сакрального. Как пишет М. Бойцов: «Тело государя – самый естественный и самый сильный изо всех символов власти, и поэтому с ним осуществляются особые манипуляции, которые с телами обычных смертных не происходят никогда»121. Это тело было вписано сразу в две перспективы: уподобляясь телу Христа-Пантократора, оно наглядным образом воплощало также и тело народа. Поэтому неудивительно, что для того, чтобы выдержать на себе столь мощную символическую нагрузку, оно претерпевало трансформации ритуального характера. Опять же, ритуал в силу его перформативной действенности всегда был важным элементом в учреждении и поддержании того или иного социального порядка (к этому вопросу мы еще вернемся во втором параграфе Второй главы, посвященном перформативности власти)122. Поэтому механизмы сакрализации монархии яснее всего прочитываются на материале ритуальных практик, которые отчасти заимствовались из дохристианских ритуалов власти, но были трансформированы христианством. Ритуал был востребован как способ придания легитимности действиям и решениям отправителя власти, поскольку претензии его были чрезвычайно высоки, раз уж Император (король, царь) рассматривался как перст Божий на земле. Но при этом он так и оставался по своей природе всего лишь человеком, и как человек он был грешен, да к тому же грешен в силу выполняемых им функций. Опять-таки для политеизма совмещение в теле некоторого индивида его смертности и божественности не было столь уж серьезной проблемой, коль скоро именно жертвенная смерть и превращала «авансом» царя в бога, заодно избавляя его от таких неприятностей, как перспектива старения, болезней и упадка. К тому же политеизм не знает трансценденций и не слишком заботится о формальной логике с ее принципами тождества и исключения противоречий. Совсем другое дело – упаковать христианского монарха в нетленные одежды благодати, удержавшись при этом в рамках приличий. То есть не впадая ни в идолопоклонство, ни в мессианские ереси: наместник Божий все-таки не сын Божий и не Бог, хотя он и подобен небесному Пантократору и это тоже не просто метафора.

В своем классическом труде Эрнст Канторович приводит характерный пассаж из «Отчета» Плаудена, английского юриста XVI века: «У короля есть два тела, тело естественное и тело политическое. Его естественное тело, заключенное в нем самом, есть тело смертное, подверженное всем недугам, происходящим естественно или в результате несчастного случая, по недомыслию детского или почтенного возраста или вследствие других недостатков, присущих естественным телам обычных людей. Но его политическое тело, которое нельзя увидеть или потрогать, существует для наставления народа и для осуществления общественного блага: это тело совершенно свободно от детского состояния и других недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное. По этой причине то, что король делает в силу того, что обладает политическим телом, не может быть признано недействительным».123 Этот текст, относящийся по времени к Тюдоровской Англии, фактически, представляет собой остаточное явление гораздо более ранних по происхождению представлений о «мистическом теле» короля, наделяющем его персону своеобразной святостью и о природе королевского «dignitas» (достоинства). Король обладает двумя телами, а если быть совсем точным, то тремя: у него есть человеческое смертное тело, политическое тело, которое тождественно государству и представляет тело народа, и второе тело при этом возможно, потому что есть третье – мистическое, божественное, сакральное (соrpus mysticum). Правда, фактически ко временам Тюдоров в представлениях подданных сакральное тело короля почти полностью «растворилось» в политическом, перенеся на него многие свои характеристики (бессмертность и нетленность, например). Интересно, что понятие «мистического тела» изначально появилось в теологии для характеристики того, чем является гостия в процессе таинства пресуществления – она, продолжая оставаться хлебом, в то же самое время мистическим образом становится «телом Христовым», но становится она им при этом не только лишь метафорически, а вполне реально. Пресуществление при этом онтологически возможно постольку, поскольку состоялось чудо боговоплощения (в Христе соединилась человеческая и божественная природы). Соответственно и монарх, оставаясь человеком, получает от Бога преобразование своей природы и только поэтому способен нести на себе бремя власти. В результате король всегда как бы больше себя самого и уже не совсем себе принадлежит. Он как индивид распоряжается лишь своим человеческим телом, да и то только отчасти, поскольку люди не владеют ни своим рождением, ни смертью, ни даже своими болезнями. Канторович приводит массу примеров самых разнообразных казусов и парадоксов, проистекающих из несовпадения двух королевских тел – смертного и бессмертного. Например, поскольку считалось, что король не умирает никогда, – в противном случае государство («корона») лишилась бы своего репрезентанта, во время смерти реального носителя королевской власти существовала практика использования эффигий (восковых копий тела только что почившего государя), с которыми обращались весь период интеррегнума как с живым монархом.

Преобразование, если не сказать преображение, человеческого тела в тело монарха осуществлялось в процессе ритуала помазания, который обычно и являлся сердцевиной церемонии коронации, представляя собой «таинство царства», то есть схождения Благодати Святого Духа, (gratia, χάρισμα). Благодаря этому обряду обычный грешный человек очищался от скверны совершенных ранее грехов (так же как при крещении) и наделялся властной харизмой, сакральной энергией власти124, которая придавала ему мощи, силы и мудрости править, предполагая, что в своих решениях он вразумляем Богом125. М. Блок в подтверждение того, что средневековые представления о святости королей связаны с ритуалом помазания, приводит следующие слова некоего Петра из Блуа, придворного клирика Генриха II Английского: «… прислуживать королю значит (для клирика) творить святое дело, ибо король – святой; он – помазанник Божий; недаром был он помазан священным мирром, каковому помазанию, ежели кто о силе его не знает либо в ней сомневается, доказательством исчерпывающим послужит исчезновение паховой чумы и исцеление золотушных больных»126. Иными словами, как утверждает М. Блок, помазание стало ключевым актом, обеспечивающим власти монарха ее легитимность, но эта легитимность нуждалась в подтверждении, в качестве какового рассматривалась способность французских, а затем и английских королей исцелять больных золотухой простым «наложением рук». При этом совершенно не случайны следующие совпадения: исцеляли от золотухи только французские и английские короли, при помазании на царство которых использовался особый, обретенный чудесным образом елей127, чья субстанция, имея сверхъестественное происхождение, и превращала королей в чудотворцев. Способ исцеления – наложение рук, сопровождающееся молитвенной формулой, – тоже показателен, поскольку в каком-то смысле символически отсылает к хиротонии (ритуалу рукоположения, имеющего место при возведении в священнический сан). То есть король воспроизводит ритуальный жест, смысл которого в передаче благодати, и, стало быть, король как бы уподоблялся священнику (от чего церковь, разумеется, не была в восторге, но сопротивляться массовому запросу на такого рода чудеса со стороны подданных не могла). И, конечно же, ожидаемо, что способность к целительству128 в совокупности с чудесным коронационным елеем чрезвычайно поднимали престиж французских и английских королей. Более того, М. Блок отмечает, что появление в Европе сначала самого помазания на царство, затем священных скляниц и практик исцеления происходило всегда в ситуациях кризиса власти, когда новые династии отчаянно нуждались в сакральной поддержке своей легитимности.

По своей сути помазание было перформативом. И в том смысле, что однажды учрежденный для легитимации новой франкской династии129 ритуал распространился по всей Европе и впредь неукоснительно соблюдался. И в том смысле, что вне зависимости от того, насколько обоснованными были права претендента на престол, помазанник по факту становился утвержденным Богом королем и впредь всякое сопротивление его власти мыслилось не только как беззаконие, но также и как грех. Поэтому даже если новоиспеченный монарх был узурпатором, об альтернативах следовало забыть по соображениям благочестия. Помазание делало тело короля неприкосновенным («Не приближайтесь к помазанникам моим!»). Сам король нес личную ответственность перед Богом за то, как он распоряжался благодатью и как исполнял свой долг и выдерживал испытание властью. На это намекают все коронационные формулы, составлявшиеся папами и епископами. В ходе коронации королю также вручались инсигнии (знаки власти, воплощающие собой его полномочия): меч, рука правосудия, кольцо, корона, скипетр и держава. Тело, укутанное в эти знаки, было уже сакральным телом, готовым к служению130.

Но этот чрезвычайно эффективный способ сакральной легитимации монархической власти также не был лишен парадоксальности, приводившей к практическим трудностям. Поскольку помазание как наделение Дарами Святого Духа совершалось над монархами и священниками, здесь вновь возникала описанная выше проблема различия светских и духовных властей и их субординации. «Монархисты утверждали, что благодаря помазанию на королях покоится божественная печать; защитники духовной власти – что также благодаря помазанию короли получают власть из рук священников. Двойственность этого ощущалась постоянно. В зависимости от того, к какому лагерю принадлежали писатели, они подчеркивали то одну, то другую сторону этого двуликого обряда»131. Важно, что сначала помазание на царство считалось в полном смысле слова таинством, но в результате григорианской реформы после борьбы папы и императора за инвеституру оно этого статуса было лишено на том основании, что монарх не может служить мессу, а стало быть он не священник, а мирянин. И тем не менее «ясно, что короли в Средние века не переставали казаться своим подданным более или менее причастными к славе священства. По сути дела, то была истина, признанная практически всем светом, но ее не было принято высказывать во всеуслышание»132.

Кроме того, с помазанием связана еще одна сложность, если не сказать противоречие, как раз по сути указывающая не на объединение в одном индивиде двух тел (смертного и мистического), а на их несовпадение. Если легитимной властью персона наделяется в силу перформативного акта помазания, то в таком случае династическая логика наследования престола теряет почву под ногами. Становится не важна ни аристократичность, ни законнорожденность, ни законность притязаний на престол: чисто теоретически кто угодно может получить корону, ссылаясь на волю Провидения. Однако при таком раскладе смена «исполняющего обязанности» гарантированно превращается во время смуты. Поэтому утверждение династической логики, которая в конечном итоге и взяла верх, происходит при помощи очевидной мистификации, которая попахивает рудиментами язычества: королевская кровь объявляется священной133, то есть приравнивается к мистической субстанции, которая наделяет членов династии способностью к правлению по факту их рождения. Однако в таком случае и без того слегка утратившее стараниями Григория VII сакральный ореол помазание логически становится почти излишним. Проблема эта отчасти была решена в логике потенциального и актуального: наличие в жилах претендента королевской крови считалось важным, но недостаточным условием легитимности власти.

Была еще одна странная практика при коронации и инаугурации, по крайней мере, королей в Германии в XIV–XV веках (а также некоторых священнических чинов – аббатов и епископов). Имеется в виду сажание на алтарь, причем ряд сохранившихся иллюстраций в кодексах того времени не оставляет сомнений: претендента буквально усаживали на алтарь лицом к присутствующим, спиной к апсиде, и пели Te Deum laudamus («Тебе Бога хвалим»). Очень сомнительная на первый и даже на второй взгляд процедура134. Объяснение этой странной практики может быть различным. Алтарь мыслится и как образ самого Христа, и как образ Церкви, и как ясли, куда положили младенца Иисуса, и как Голгофа, и как Гроб Господень, и как стол Тайной Вечери. Кроме того, он может пониматься и как проекция небесного Престола, то есть того самого Трона, на котором восседает Христос-Пантократор. В таком случае, усаживаясь на алтарь, король уподобляется Христу как небесному владыке и таким образом происходит символическая инаугурация. Другое возможное объяснение связано с тем, что на алтаре происходит таинство пресуществления, которое символически воплощает собой Жертву Христову. В таком случае усаженный на алтарь кандидат уподобляется Христу как жертве, он тоже как бы плоть и кровь Христова. Таким образом, здесь можно увидеть след архаических представлений о короле-жертве. Впрочем, буквально требовать смерти от короля в этот период было бы уже немыслимо в силу неприкосновенности помазанника. Что, в общем, могло бы сделать эту версию нерелевантной, если бы не одна типичная для Средневековья тенденция, а именно приписывать убиенным королям статус святых мучеников.

Особенно широкомасштабной была эпидемия несостоявшихся святых-королей в Англии в период XIV–XV веков (то есть по крайней мере по времени это совпадает с сажанием на алтари). За сто с небольшим лет четверо английских королей были тайно умерщвлены (Эдуард II, Ричард II, Генрих VI и Эдуард V), так что во многом из-за событий в Англии Констанцский собор в 1415 г. признал злоумышление против короля ересью. Большинство убиенных английских монархов на момент расправы над ними были низложены и подписали условно добровольное отречение от престола. Однако после того, как дискредитированные и устраненные по требованию народа самодержцы подвергались убийству, вокруг них стихийно возникал культ135. Особенно показательна в этом отношении история Эдуарда II, которого отстранили по единодушному требованию как народа, так и парламента, а также очевидной поддержке со стороны его жены королевы Изабеллы, обвиняя его в полной неспособности к управлению государством136. Он подписал добровольное отречение от престола, его отправили в замок Беркли, где он жил под охраной на весьма неплохом содержании, но через несколько месяцев скончался. Поползли слухи о чудовищном по жестокости убийстве бывшего короля, затем на его могиле стали наблюдаться чудеса, и, в конце концов, его внук Ричард II попытался добиться у папы канонизации своего несчастного деда. Официальная канонизация, к чести святого престола, так и не состоялась – уж больно вся история выглядела сомнительно137, но показательно другое. Народ мгновенно простил опальному королю все его прегрешения и превратил в страстотерпца. По схожему сценарию события развивались и с Ричардом II, Генрихом VI и Эдуардом V, которые не были канонизированы, но сподобились почитания как мученики и чудотворцы. Учитывая, что особой святостью при жизни эти короли не отличались (разве что Эдуард V погиб, будучи ребенком, то есть в статусе «невинного»), не были они и образцовыми государями, а кроме того, лишились и статуса «помазанников» в силу отречения, «святыми» их делает прежде всего культ королевской крови и ситуативное уподобление «закланным жертвам»: они мученики не потому, что свидетельствовали о Христе (как, собственно, и положено мученикам), а потому, что претерпели смерть, будучи по статусу неприкосновенными, что автоматически превращало их в некое подобие жертв искупления. Они своей смертью очищали не только свои персональные грехи, но и грехи королевской власти, заведшие ее в ситуацию кризиса. И, соответственно, нет более действенного средства утвердить авторитет монархии, чем организовать «злодейское» пролитие «святой» крови. В этом смысле тираноборчество совсем не всегда достигает заявленной цели, часто, напротив, в качестве незапланированного эффекта сакрализуя власть вместо того, чтобы ее деконструировать138.

Однако эта странная тенденция сначала принуждать монархов к отречению, убивать и после столь же решительно настаивать на их святости имеет и другой аспект, куда более неоднозначный. Эта тенденция совпадает с формированием и постепенным распространением идеи того, что над королем стоит закон, а подданные могут контролировать своего государя. Иными словами, меняется представление об источнике, носителе и даже самой сути суверенности, что находит отражение в изменении представлений о двух телах короля и способах «манипуляции» ими. Как об этом речь шла выше, наместническая концепция монархической власти считала источником суверенности монарха Божественную Благодать, ее же и олицетворяло мистическое тело монарха, к которому стягивалось тело народа, обретая в нем свое единство. Однако постепенно в роли источника суверенности стал фигурировать народ, который как бы передал свои полномочия королю, исполняющему обязанности по управлению целым. Из мистической фигуры король превращается в должностное лицо, а его тело из воплощенного символа – в репрезентант государства («короны»). Поскольку сакральный аспект суверенности во многом выветрился, уже трудно было найти обоснование для того, чтобы считать суверена стоящим выше закона, так что его власть с куда большей легкостью могла утратить как легитимность, так и легальность. В этой перспективе монархия в глазах подданных все больше выглядела как надувательство и тирания, скрашенная пышными, но утрачивающими смысл церемониями. А тело монарха вместо воплощенного dignitas стало представляться в духе композитного монстра, корреллирующего с пресловутым Левиафаном: представляя все сословия понемногу, оно не объединяло, по сути, никого, но само лишилось внятного единства, превратившись в двусмысленную «корпорацию одного лица». Результатом этой тенденции, как утверждает М. Ямпольский, был нарастающий кризис репрезентации и отчуждения, увенчавшийся революциями как наиболее радикальной попыткой «народа» вернуть себе «похищенную королем» суверенность139. Официальные казни Карла I и Людовика XVI как раз и были символическим актом, перформативно изменяющим субъекта суверенного решения. Казнь короля через декапитацию наглядно демонстрировала амбиции нового строя: народ для осуществления своей власти не нуждается ни в каком посреднике-представителе. Суверенность не должна быть отчуждаема в чью-либо пользу. Тело народа есть единый и функциональный организм, способный к прямому самоуправлению. Проблема в том, что ради органического единства народного тела революционной власти пришлось отсекать все несогласные и потенциально опасные элементы. Выражаясь менее метафорически, чрезвычайное положение приняло форму террора. А стало быть, каждый гражданин вместо того, чтобы почувствовать себя субъектом суверенности, мог мгновенно оказаться в роли объекта суверенного решения. Или, в формулировке Ж. Батая: «в обществе, отбросившем институциональную суверенность, по-прежнему отсутствовала личная суверенность»140. Отсюда и все возможные попытки реставрации с сопутствующими им стараниями сакрализовать пролитую королевскую кровь, чтобы вернуть ей утраченную легитимность, а по сути дела, вернуться к такому порядку вещей, когда суверенность представлена в сакральной фигуре, а государство-Левиафан имеет человеческое лицо. Впрочем, как выявили эксперименты XX века, этой роли вполне может отвечать не монарх, а тоталитарный лидер, который также будет опираться на политическую теологию.

К теме суверенности в связи с политической теологией и трансформации представлений о народе как носителе суверенности мы еще вернемся в финальных параграфах Второй главы, сейчас же отметим следующее.

Будучи всецело на стороне символических форм, Ямпольский во всех злоключениях суверенности винит принцип репрезентации, проникший во времена абсолютизма во все сферы, включая политику. Однако принцип этот был фундаментально раскритикован еще Хайдеггером как источник всех мыслимых и немыслимых проблем европейской цивилизации, что делает объяснение такого рода слишком очевидным и потому сомнительным, хотя подробный анализ представительства как принципа политической культуры и свойственных ему подвохов, безусловно, наводит на размышления. Однако, как видим, сама по себе теологическая сакрализация власти уже изначально настолько неоднозначна и склонна к парадоксам и двусмысленностям, что ее итоговая с далеко идущими последствиями деградация вполне могла обойтись и без внешних причин.