Государственно-церковные отношения в 1917 – начале 1940-х гг. в национальных регионах СССР

Правда, встать в ряды активных строителей коммунизма представительницы «инородческого» населения не спешили. Так, в начале 1920-х гг. среди женделегаток мордовских уездов мокшанки и эрзянки составляли всего около 20%. При этом наиболее активно в строительство «новой жизни» включились вдовы. Слабость работы с мордовками подчеркнул и циркуляр ЦК РКП(б), направленный в феврале 1922 г. отделам по работе среди женщин Саратовской, Симбирской, Пензенской, Тамбовской, Нижегородской и других губерний. «Работать среди женщин очень трудно», «женщин организовать не удалось», «женщин-коммунисток почти нет», – констатировали выступающие на уездных партийных конференциях, фиксировали отчеты национальных секций при губкомах РКП(б) и другие документы. Неудивительно, что планы уездных женотделов требовали «обхватить женщин национальных меньшинств»91.

Предпринимались усилия по ограничению возможностей влияния РПЦ на духовный мир и формирование морально-нравственных качеств подрастающего поколения. Согласно декрету от 23 января 1918 г., дополненному и конкретизированному в целом ряде подзаконных актов, а также распорядительных документов местных органов управления, школа была отделена от Церкви92. Это был принципиальный вопрос политики большевиков (в ряде партийных документов он даже назывался «третьим фронтом»)93. Еще до принятия декрета «передовые умы» понимали, что школа является хорошим проводником «нужных» идей, и уже при Временном правительстве в ряде национальных уездов (Козьмодемьянский, Царевококшайский) была осуществлена передача церковноприходских школ в ведение земств. В ходе «советской революции в образовании» в 1918 – первой половине 1919 г. все учебные заведения в марийских, мордовских и чувашских уездах были изъяты из ведения духовного ведомства и подчинены уездным ОНО и преподавание религии в школах официально «уничтожено»94.

Однако радикальная перестройка учебного процесса столкнулась со значительными трудностями, что признавали и на уровне руководителей губернских органов народного образования95. Особенно заметно это проявилось в вопросе об исключении Закона Божьего из числа преподаваемых предметов. Вопрос о прекращении преподавания вероучения в советских школах не был окончательно решен ни в 1918 г., ни в последующие годы в силу сопротивления – как предсказуемого со стороны духовенства, так и оказавшегося в определенной степени неожиданным со стороны значительной части городского и сельского населения. Показательно, что сопротивление вплоть до «самочинного избиения» оказывали в русских, чувашских и мордовских волостях96. Оправданным представляется утверждение П. Ф. Алешкина, что в соотношении религиозного и национального аспектов религиозный оказался более весомым, чем национальный97.

Следует отметить еще одну порожденную действиями власти проблему. Приведем конкретный факт. Три учительницы с. Ясашные Ташлы[3] Сенгилеевского уезда Симбирской губернии (ныне Теренгульский район Ульяновской области) после «изгнания Закона Божьего из школы» возбудили преследование местного священника П. Вознесенского по обвинению в настраивании против них народа и лишении возможностей для нормальной работы98. Отметим, однако, одно немаловажное обстоятельство. В отдельных выступлениях на VIII Темниковском уездном съезде Советов 26 апреля 1920 г. подчеркивалось, что «учительница не сживается с населением, не имеет такого культурного влияния, как учитель»99. Возможно, что такое явление имело место и в других районах. Налицо пример, когда одним из факторов отношения между учащим и родителями потенциальных обучаемых являлся гендерный аспект и женщина-шкраб[4] в глазах населения была маловлиятельной фигурой.

Следует также учитывать противоречивую, не оправдавшую «надежд революционной демократии» позицию учительского состава100. Конечно, можно объяснить все, следуя в русле утверждений отдельных мордовских «исследователей», что учительские кадры дореволюционной школы «сплошь и рядом» составляли священнослужители за исключением «малого числа неподготовленных к педагогической деятельности светских лиц»101. Однако подобная точка зрения несправедлива и даже неверна. Конечно, духовенство составляло значительный (от 20% в Ардатовском до 50% в Краснослободском уездах) процент и во многих мордовских селах было единственным представителем «класса учащих», однако говорить о его «засилье» нельзя. Более того, после увеличения с 1896 г. государственных ассигнований на содержание церковноприходских школ в них также появляются светские учителя. Аналогичным образом складывалась ситуация и в марийских уездах. Например, по данным на 1900 г. в Козьмодемьянском уезде лица духовного звания составляли около 20% от общего числа учителей церковно-приходских школ и школ грамоты102.

Многие учителя не поддержали школьную реформу в силу оскорбительных ее условий: так, в мордовских уездах наряду с автобиографией и удостоверяющим квалификацию документом преподавателей обязали письменно изложить свои политические убеждения, предоставить рекомендации от большевистской партии и так называемого «обновленного учительства» (между тем многие из педагогов разделяли идеи не РКП(б), а кадетов, октябристов или эсеров). Вполне вероятно, что аналогично разворачивались действия в марийских и чувашских уездах, где часть школьных работников, не согласная с действиями властей, даже подавала заявления об исключении из числа сочувствующих РКП(б)103. Вышеприведенные факты разрушают утвердившееся в советской историографии клише, будто основная масса учителей «немедленно встала на платформу советской власти»104.

Впрочем, раскол учительства наметился еще до принятия официальных советских законодательных актов. Так, необходимость отделения школы от Церкви подчеркивалась некоторыми из выступавших в прениях на совещании учителей Царевококшайского уезда в июле 1917 г. К сожалению, документы не зафиксировали этнической и конфессиональной принадлежности учителей, а между тем интересно: не повлияла ли на такое решение приверженность традиционной марийской вере? Тем более что на прошедшем в Казани 15 мая 1917 г. Первом Всероссийском съезде мелких народностей Поволжья черемисская делегация предложила в противовес Закону Божьему изучать в национальных школах религиозные воззрения мари. С появлением советского законодательства в сфере образования раскол лишь углубился. Если одни (проходивший в Казани 10-14 мая 1918 г. съезд чувашских учителей, съезд учителей Ядринского уезда и др.) отстаивали необходимость преподавания Закона Божьего, то другие (проведенное 6 августа 1918 г. заседание учителей Ардатовского уезда, состоявшийся 19-21 сентября 1918 г. съезд учителей Темниковского уезда и др.) настаивали на светскости обучения105.

Наметилось в учительской среде и противостояние поколений, причем в ряде случаев конфликт разрешался с использованием такого инструмента как местные чрезвычайные комиссии. Например, в Ардатовском и Буинском уездах Симбирской губернии назначенные заведующими ОНО молодые представители «советского учительства» провели «карательные экспедиции» против недовольных педагогов, отправив их в концентрационные лагеря. Возможно, именно эта жесткость стала причиной того, что впоследствии отчеты школ Ардатовского уезда фиксируют наличие среди преподавателей только «коммунистов» и «сочувствующих» – и ни одного «инакомыслящего» (некоторые из них просто не являлись к месту назначения)106.

Основываясь на многочисленных обращениях с мест, на заседании коллегии Наркомпроса РСФСР 15 апреля 1919 г. за

разрешение преподавания Закона Божьего во внеурочное время выступил сам нарком А. В. Луначарский. Предложение было отклонено большинством голосов. Однако дискуссия переросла в открытый конфликт, в решение которого вынуждено было вмешаться Политбюро ЦК РКП(б) и поручить М. И. Калинину собрать «детальные систематические сведения» по этому вопросу. Результаты обследований показывали, что у населения сохранилась потребность в религиозном образовании детей, иначе, по мнению крестьян, «вырастут хулиганы-разбойники». В ряде мест действительно происходило изменение в поведении учащихся не в лучшую сторону. Так, на вопрос учителя школы с. Атемар Саранского уезда: «Почему вы в школе шумите, а дома ведете себя тихо?», – последовал ответ: «Здесь можно, – икон нет»107. Поэтому факты преподавания учащимся вероучения отмечались в начале 1920-х гг. практически повсеместно108.

Составной частью «борьбы идей» явился праздничный календарь, поскольку в системе крестьянских ценностей праздники занимали важное место. При этом следует подчеркнуть, что большинство праздников сохраняло тесную связь с религией и ее обрядами, православные праздники выступали неотъемлемой частью повседневной жизни селян. В крестьянском менталитете превалировало осознание того, что праздник – не менее богоугодное дело, чем работа, т. к. он не только приносил отдых от тяжелого труда, но и имел сакральный характер, предназначался для выполнения религиозных обрядов. «Крещеные чуваши уважают православные праздники», -констатировал национальный поэт, фольклорист и этнограф Илья Тхти (Ефимов). Не меньше, как свидетельствуют воспоминания Н. Л. Левитан, уважали религиозные праздники и в мордовских селениях109. Подобное отношение наблюдалось и со стороны других категорий населения. Так, в конце 1910-х гг. местными властями фиксировались многочисленные случаи нарушения рабочими и служащими как частных, так и государственных учреждений Положения о рабочем дне. В Марийском крае были зафиксированы факты выдачи сахара служащим советских учреждений к Рождеству. Поэтому Казанский губернский отдел труда, например, определил перечень нерабочих дней, к которым были отнесены все воскресные дни и праздники (в том числе и религиозные! – Ф. К.): 1 и 6 января, 17 февраля, 25 марта, 1 мая, 15 августа, 14 сентября, 25 и 26 декабря, пятница и суббота Страстной недели, понедельник и вторник Пасхальной недели, день Воскресения Господня и второй день Сошествия Св. Духа110.

Учитывая массовость народных празднеств, советское правительство использовало это как средство распространения и утверждения новых ценностей путем установления «советских» праздников. Так, циркуляром Ульяновского губернского политпросветотдела уездным отделам указывалось на «огромное значение в деревне» создающих новый быт революционных дат. В первые годы советской власти к числу наиболее значимых были отнесены даты революционных событий, например, день свершения Октябрьской революции. При этом в Нижегородской губернии первая годовщина этого события отмечалась как «революционная пасха». В уездах Мордовии помимо того организованно отмечались День Парижской коммуны, день низвержения самодержавия, день интернационалиста111.

Однако справедливо, на наш взгляд, замечание немецкого историка М. Рольфа, что при диктаторских режимах праздники сначала создаются, а потом отмечаются112. Вышестоящим органам управления приходилось требовать от нижестоящих больших усилий по внедрению советских праздников. Так, пропаганда новых обрядов и праздников включалась в планы женделегатских собраний, их разъяснением занимались направленные «в глухую деревню» агитаторы113. При этом нельзя согласиться с высказываемым рядом исследователей утверждением, что советский праздничный календарь не учитывал значения и системы праздничного ритма крестьян114. Конечно, верна оценка вышеупомянутого М. Рольфа, что в первые послереволюционные годы большевистские праздники оставались атрибутами городской жизни115. Однако советская «контркультура» активно шла и в деревню, приспосабливая вводимые торжества к крестьянскому календарю. Показательными примерами следует назвать проведение «Праздника первой борозды» на Пасху, «Дня древонасаждения» («Дня русской березки») на Троицу, праздника «Урожая» на Покров и др.116 Формировалась специфическая культура «красного календаря», на закрепление которой была направлена и проведенная в январе 1918 г. реформа летоисчисления, когда в результате перехода на григорианский календарь церковные праздники «выпали» из действующего в государстве счета времени, что должно было способствовать маргинализации канона религиозных торжеств.

В национальных регионах Среднего Поволжья советские праздники устанавливались не только в дни православных торжеств, но и в дни почитаемых языческих праздников. Так, летом 1919 г. (по другим данным – в мае 1920 г.) в Марийском крае был проведен «Йошкар пеледыш пайрем [Праздник красного цветка]», приуроченный по времени к весьма почитаемому празднику «семык» (день поминовения усопших). Создатели назвали новый праздник днем новой жизни, днем возрождения народа мари, днем кооперации, днем здоровья и днем книги. Сценарий праздника подготовил «неутомимый поборник нового в культуре и быту» преподаватель сернурских пед-курсов, драматург А. Ф. Конаков. В программе «Пеледыш пайрем» были революционные песни, шествие с красными флагами и пением «Интернационала», митинг, концерт, организованный силами учащихся педкурсов, спортивные состязания и игры. Поглядеть на невиданное ранее действо ехали за десятки километров, а участвовали в нем сотни людей. Впервые праздник был проведен в Сернуре, позже переместился в другие деревни и села, а в 1923 г. постановлением облисполкома объявлен праздником трудящихся МАО117.

Подытоживая анализ развития антирелигиозной пропаганды в первые годы советской власти, следует выделить несколько основных черт «борьбы с религиозным дурманом» в этот период. С самого начала своего существования государство «диктатуры пролетариата» осуществляло попытку реализовать на практике возведенную в ранг государственной идеологии доктрину марксизма-ленинизма. Следствием явилась прогрессирующая конфронтация с РПЦ как основной конфессией в стране. Однако целый набор факторов: расширительное толкование критериев членства в партии на местах (и как следствие – присутствие в ее рядах даже действующих священнослужителей), массовые «грешки» посещением церквей и исполнением религиозных обрядов со стороны многих членов партии и комсомола, неприятие населением радикальных действий со стороны членов РКП(б) и РКСМ в отношении духовенства, – способствовали изменению вектора государственно-церковных отношений. Была проведена коррекция атеистической пропаганды, в основу которой был положен принцип дифференциации. Если в отношении членов партии и комсомола позиция стала принципиально жесткой и бескомпромиссной, то в отношении народных, прежде всего крестьянских, масс власть вынужденно перешла к тактике лавирования, и «от борьбы мускулов» в значительной степени переключилась к «борьбе идей».

1.2. «Религиозный нэп» и антирелигиозная пропаганда

С 1923/1924 г. в обществе на фоне экономической и политической стабилизации государственно-церковные отношения приобрели относительно спокойный характер, уже тогда символично названный «религиозным нэпом». По мнению исследователей, одной из причин «затишья» была борьба за власть в верхах партийного руководства118.

Вместе с тем либерализация советской конфессиональной политики, на наш взгляд, меньше всего коснулась вопросов антирелигиозной пропаганды. Говорить об ослаблении «безбожной» работы можно применительно к краткому периоду 1923-1924 гг., когда власть действительно отказалась от прямой конфронтации с Церковью и вместо лобовых ударов сделала ставку на «развал Церкви изнутри», активизировав усилия по заключению некоего конкордата с определенной частью православной иерархии и приходского духовенства. Показательно в этом плане решение бюро Пензенского губкома РКП(б) о выделении заведующего агитационно-пропагандистским отделом Г. А. Полумордвинова «уполномоченным для работы по разложению Церкви»119. Власть, используя как повод страшный голод 1921-1922 гг., добилась двоевластия в Православной церкви, с помощью обновленцев провела массовое изъятие церковных ценностей, организовала показательный процесс против Патриарха Тихона и репрессировала наиболее радикальную часть староцерковного духовенства. В полной мере использовав принцип «разделяй и властвуй», большевики фактически перестали нуждаться в «пятой колонне» в РПЦ, и с 1925 г. отмечается очередной виток обострения государственно-церковных отношений.

К этому времени уже были созданы «штурмовые отряды» в виде специализированных атеистических организаций. Первая такая структура – Союз атеистов (Общество антирелигиозной агитации и пропаганды) – появилась в Воронеже еще в августе 1921 г. С декабря 1922 г. в Москве по инициативе Е. М. Ярославского стала издаваться газета «Безбожник». По его же почину 27 августа 1924 г. прошло учредительное собрание и было образовано Общество друзей газеты «Безбожник» (ОДГБ). В ноябре Е. М. Ярославский обратился в ЦК партии с проектом полноценного антирелигиозного общества. В очередной раз поддержанный «сверху», в апреле 1925 г. в Москве состоялся съезд ОДГБ, на котором было принято решение о создании Союза безбожников (СБ) СССР. Уставом созданная «общественная организация» определялась как «добровольный союз противников всех религий», которая «под знаменем воинствующего безбожия ведет активную (деятельную) борьбу за полное раскрепощение трудящихся от религиозного дурмана»120.

На учредительном съезде из поволжских народов присутствовали только делегаты от татар. Но сразу после съезда усилиями работников подотдела национальностей при Центральном совете СБ СССР были организованы этнические секции (татарская, чувашская, марийская и др.). Агитационно-пропагандистские отделы обкомов РКП(б) распространили по местам устав и инструкцию по организации ячеек и рекомендовали уездным и кантонным комитетам партии приступить к соответствующей работе. При этом в местных отделениях Союза безбожников всех уровней избранные на конференциях советы должны были обязательно включать в себя представителей от комсомольских и партийных организаций, а там, где было необходимо, одному из членов совета поручалась работа с национальной молодежью. Первые ячейки СБ СССР в Марийской АО и Чувашской АССР появились в августе и ноябре 1925 г. соответственно в с. Кузнецово Козьмодемьянского кантона и в г. Чебоксарах. В Мордовии (в силу отсутствия у данного этноса собственного государственного образования) создание структур Союза безбожников произошло позднее -только после организации в 1926 г. Пензенского губернского совета СБ СССР и оформления при нем национальных (в т. ч. мордовской) секций, непосредственно в мордовских уездах съезды Союза безбожников были проведены в апреле – октябре того же года121.

В антирелигиозной пропаганде оказались задействованы различные государственные органы и организации, общественные объединения и творческие союзы, деятели литературы и искусства. Массовая мобилизация ресурсов позволила одновременно вести работу на различных направлениях с учетом национальных, половозрастных, социальных, конфессиональных, интеллектуальных и т. п. особенностей населения.

Центральными органами подчеркивалось, что прежде отождествлявшаяся с «пропагандой против христианства» антирелигиозная работа на новом этапе должна учитывать не только принадлежность к тому или иному культу, но и национальный признак. Циркуляры и другие документы СБ СССР и его местных структур особо оговаривали, что ключевая задача – борьба против «всякого религиозного мракобесия». Циркуляры уездных комитетов РКП(б) в отчетах требовали «особо отметить» методы антирелигиозной пропаганды. «Религиозные предрассудки и их изживание» стали обязательной составной частью программ работы краеведческих кружков по изучению общественно-политической и культурно-бытовой жизни122. В регионе, о котором идет речь, показательной в этом плане следует назвать ситуацию с марийским и мордовским населением.

Следуя общему курсу и борясь прежде всего с РПЦ как «пособницей царизма», марийская парторганизация лишь в первой половине 1920-х гг. обратила внимание на вызванную сохранением языческих воззрений и смешением христианства и язычества среди значительной части мари специфику религиозных верований населения области, периодические издания начали говорить о необходимости развернуть антирелигиозную кампанию на два фронта: против христианства и против язычества, а планы культурно-массовой работы стали содержать обязательства вести антирелигиозную пропаганду с учетом местных особенностей. В 1928-1929 гг. Марийским обществом краеведения были организованы историко-этнографические экспедиции, среди основных объектов интереса которых была и национальная секта «Кугу Сорта»[5]. В обращении марийской секции при Татарском обкоме РКП(б) к партийно-комсомольским ячейкам подчеркивалось, что «марийская религия является основанной на непонимании явлений природы и явлений общественной жизни», и поэтому надо объяснять населению не то, что «Бога нет», а как происходят природные явления123. При этом как особенность Марийской АО следует отметить медленное, но неуклонное сокращение во второй половине 1920-х гг. удельного веса титульной нации (см. табл. 1.2.). Как отмечалось современниками, встречался ряд селений со смешанным населением, в которых мари «определенно вымирали» при «усиленном развитии» русской части, хотя внешние условия были одинаковы124.

Таблица 1.2.

Динамика населения Марийской автономной области по национальному признаку,%

Источник: Гусев Н. Ф. Экономико-географический очерк Марийской автономной области. Йошкар-Ола, 1930. С. 32.

Специфическими особенностями характеризовалась антирелигиозная работа в Мордовском крае. Сближало Мордовию с другими регионами то обстоятельство, что «центр тяжести» приходился на православный культ в силу его доминантного положения125. В остальном наблюдались подчас кардинальные отличия. Так, в Мордовии практически не было зафиксировано противостояния внутри интеллигенции. Если, например, в Чувашии еще до революции значительную часть этнической культурной элиты составляло национальное духовенство, то мордовская интеллигенция была, по определению В. К. Абрамова, «рабоче-крестьянской по происхождению и революционно-демократической по духу и воспитанию»126. Интересен и тот факт, что ни в одном из изученных нами исследований социокультурной жизни того периода не говорится о различиях в организации антирелигиозной работы среди мордвы-эрзи и мордвы-мокши127. Скорее всего, это было связано с еще одной характерной чертой местной атеистической пропаганды, выразившейся если не в игнорировании, то в принижении национального фактора. Т. В. Васильев отмечал ходячее в то время убеждение о «придавленности» мордвы русификацией128.

С течением времени выстроилась определенная вертикаль антирелигиозного просвещения и подготовки национальных кадров. При образовательных заведениях и учреждениях культуры открывались специальные антирелигиозные кружки (позднее часть из них переименовалась в ячейки ОДГБ и ячейки СБ СССР), программы по антирелигиозной пропаганде включались в планы курсов по повышению квалификации работников просвещения, в школах политграмоты в числе прочих читалась лекция «Религия и наука» (с объяснением следующих вопросов: происхождение религии, религия как эксплуатация трудящихся, церковь и контрреволюция, положение церкви в Советской России), действовали курсы для подготовки низовых пропагандистов из представителей коренной, титульной нации, и квотированное обучение нацменов на антирелигиозных отделениях в вузах страны129.

Проводилась работа и по соответствующему методическому обеспечению: создавались программы для антирелигиозных кружков (первой такой была чувашская, затем появилась татарская, мордовская, марийская и др.), выпускались специальные антирелигиозные учебники130. «Ценными пособиями» стали «Библия для верующих и неверующих» Е. М. Ярославского и «Новый Завет без изъяна евангелиста Демьяна» Д. Бедного. В рекомендациях по комплектованию образцовых изб-читален вкупе с марксистской, сельскохозяйственной и естественнонаучной литературой в число приоритетных вошла и антирелигиозная, был даже разработан перечень обязательной литературы из 43 книг антирелигиозной и естественнонаучной направленности131. В местных периодических изданиях появились постоянные тематические рубрики («Уголок безбожника» и др.), в популярной форме «бесед» разъяснявшие, что «религия – обман», «Библия – собрание лжи» и т. п.132 Важную роль в воспитании масс было призвано играть изобразительное (прежде всего – плакатное) искусство. Посредством создания ярких, запоминающихся образов и коллажей оно должно было внушать зрителю определенные установки. Если характерной чертой ранних советских плакатов было практически полное отсутствие открытой критики религии, и это были скорее антиклерикальные плакаты, то переход к новой экономической политике положил начало и новому, антирелигиозному этапу в истории советского плаката (позднее эта форма антирелигиозной агитации была вытеснена книжной и газетно-журнальной сатирической графикой)133.

Особое внимание рекомендовалось уделять работе с женщинами. Проблема их «религиозной отсталости» отмечалась идеологами атеистической пропаганды и специализированными периодическими изданиями. Неудивительно, что в публикациях и выступлениях «первых лиц» государства, а следом и в материалах собраний местных ячеек РКСМ и беспартийной молодежи подчеркивалось «первостепенное значение» политического просвещения женщин. Преодоление их религиозности начиналось с работы по ликвидации безграмотности с характерным лозунгом: «Первое место в школе грамоты – женщине»134. Особое отношение у безбожников было к Рождеству Христову. Оно, по мнению партийных идеологов и агитаторов, было праздником «пьянства, ругани, драк», и эти беды ложились в большинстве своем на плечи женщин. Поэтому борьба с празднованием Рождества провозглашалась первейшей задачей «передовых» представительниц прекрасного пола.