Россия: смысловой космос культуры
- -
- 100%
- +
Методологический поворот в понимании творческой свободы как основания культурного созидания – поворот от концепта свободы – неограниченной возможности к концепту свободы-выбора – заставляет сделать косвенный вывод о преобладании информационно-смысловой инерции над созданием (выработкой) новой информации, если мыслить на том или ином частном примере, а в обобщенном масштабе эволюции сообществ. Причем это, скорее, не столько тормозящая инерция консерватизма, сколько особая «инерция» типичной динамики – интенсивной динамики творчества, но динамики стереотипного характера. Стереотип здесь – в самом характере творческого порыва. Это позволяет сделать вывод и о роли факторов преемственности – поддерживаемой, восстанавливаемой или заимствованной – в условиях их столкновения и взаимодействия в социально-культурном развитии. Как правило, при этом технически-целевые и политически оперативные задачи вырабатываются. Ценностно-смысловые же установки усваиваются.
Проблема культурной идентификации (самоидентификации) связана с категориальным уточнением (различением) социального и культурного аспектов. В современной исследовательской литературе, как отечественной, так и зарубежной, эти понятия разводятся довольно слабо (порой даже объединяются – в ключе признания наличия единой социокультурной реальности, только описываемой в разных ракурсах). Имеет место различное понимание соотношения этих понятий: упрощенно говоря, в одном варианте культура мыслится как феномен в рамках социальной жизни (по преимуществу выражающий духовную составляющую этой жизни, активный, но, скорее, все же «надстроечный» ее слой). В другом варианте, напротив, общество понимается как культурное сообщество, сформировавшееся в качестве такового именно в результате развития культуры, в частности, культуры общения (язык, «символические формы»), нравственной координации, взаимопонимания и мировоззренческого единства членов сообщества, образующего, таким образом, основу собственно социальных человеческих взаимодействий, отличных от естественных коллективных проявлений биологической популяции. Третий вариант, который нам представляется наиболее адекватным, исходит из дуализма в объяснении тесного и сложного взаимодействия естественно-социального и культурно-социального начал.
Такой дуализм вполне вероятен и непротиворечив в объяснении амбивалентной человеческой реальности: с одной стороны, человек естественно-телесен, причем не только в индивидуальном, но и в социально-групповом смысле – он материально зависит от рода и группы, стремится к получению большей доли от материальных возможностей, возникающих из взаимодействия группы (естественный экономический интерес), стремится к доминированию в группе (естественный мотив власти) вплоть до лидерских устремлений и агрессивно-насильственных форм. Сам факт того, что человека можно заставить подчиниться воле другого человека как простое физическое тело или как несмысленное живое существо (применять насилие, обман, внушение, манипуляцию), говорит о том, что человеческая социальность зиждется на естественной основе межчеловеческих ситуаций и связей. Естественное человеческое общество при этом неизбежно конфликтно, и групповая самоидентификация в нем, если она возникает, зиждется на оппозиции «мы» – «они», на логике объединения «против кого-то».
С другой стороны, человеческое сознание открывает возможность регулирования отношения на уровне взаимопонимания и в связи этим культурной координации поведения, способной исторически преодолевать эксцессы межчеловеческой естественности, способной давать ответы осмысления на «вызовы» социальной природы (которых от этого, заметим, не становится меньше). Культура выступает в этом аспекте как опыт и текст осознания, не просто отражающего материальную действительность, но преобразующего ее спонтанные контексты в смысловые события. Культура здесь предстает как собственно духовная инстанция, то есть как формирующаяся способность улавливать смысловой потенциал естественного события и реализовывать его в творческих свершениях.
Человеческое существование – это и материальное бытие, и духовное событие. Это и природная заданность, и возможность свободного установления нового – смыслового (осознанного) и искусственного (культурного) события, которая к этой заданности не сводится. Человек, равно как и социум, в своих принципиальных истоках двойственны: они несут на себе печать устойчивого материального бытия и подчиняются его непреложным законам; и они в своей субъектной деятельности открыто событийны и при этом организующе деятельны, способны к образованию в этом открытом событии нового смысла и новой реальности, что и раскрывается как культура.
Эти два принципиальных истока человеческой социальной реальности хорошо различаются с помощью двух понятий: общество и сообщества (Х. Ортега-и-Гассет).
Таким образом, и рассматриваемая нами культурная самоидентификация двойственна, поскольку она по своему понятию выражает отношение соответствия между человеком или сообществом как носителями субъектной самости и культурой как определившимся опытом осмысления и программой организации деятельности.
Суть же проблемы состоит в том, что культурная самоидентификация по естественно-социальному мотиву означает использование культурных индексов для целей отстаивания субъективных интересов индивида и сообщества, для целей прагматически важного отмежевания «нас» от «них», для целей утверждения социально-культурного приоритета и даже исключительности. Прежде всего, здесь имеются в виду материальные интересы. Наиболее ярким и устойчивым феноменом такого типа идентификации является этнос. Этническая идентификация означает сплоченность сообщества прежде всего для решения общих геополитических и стратегических задач; все прочие же признаки этноса – служебные, в том числе и язык. Как только единство геополитических задач теряется, или как только, по версии Л. Гумилева, теряется «пассионарность», то есть способность отождествить собственные интересы с интересом сообщества как целого, так теряют основу и культурные факторы этноса, вырождаясь в некие архаичные и фрагментированные традиционные формы. Подобный же пример дает политико-идеологическая сплоченность сообщества. Как только политический интерес и политическая воля иссякают, идеология теряет смысл.
Другой вариант культурной самоидентификации имеет в основе своей мотив прежде всего собственно культурный, – мотив внутренней организации опыта осознания, без которой человеческая личность не может обрести полноты осмысления собственного бытия. Культура выступает в таком понимании как опыт осмысления, который несводим к осознанию материального положения человека в мире и человека в социальной ситуации, а предполагает творческое новообразование смысловой целостности там, где ее раньше не было. Культура и есть такое суммарное новообразование, которое придает, таким образом, смысл человеческому существованию и становится программой его деятельности и поведения. Элементным материалом, а вовсе не всецелым содержанием культуры является в таком понимании естественная жизненная ситуация человека и социума. Содержание же это выходит за рамки естественной ситуативности жизни и поэтому может регулирующе влиять на жизнь, давать смысловые ответы на естественные всплески человечности и социальности. Пример – феномен религиозного сообщества, выходящего за рамки этнических и политических, и вообще – по своему особому содержанию – за рамки материально-жизненных границ.
При внимательном рассмотрении оказывается, что речь идет не о разных подходах, ракурсах рассмотрения и моделях понимания единой, хотя и сложной социокультурной реальности, не о способах выделения разных аспектов во взаимодействии естественно-социального и культурного начал, а о двух разных факторах в том взаимодействии и в той взаимообусловленности, которые происходят между обществом в развитии его естественной субъектности и культурой как фактором обретения человеческих качеств осмысления и понимания. Да, общество в его естественной сцепке нуждается в задействовании этих качеств. Именно тогда, когда социальные связи культивируются – проходят через опыт осмысления и отражаются в его устойчивых структурах, эти связи образуют организованное сообщество. И в этом – вечный мотив культивации социального события, окультуривания социальных связей. Но, с другой стороны, культура реализует и свою собственную программу – дает человеческому существованию устойчивое смысловое пространство, организует свой собственный порядок – смысловой космос культуры, в котором и обитает человек и в который в соответствии с конфигурацией этого космоса укладываются социальные связи, становясь, таким образом, социокультурными. И, в свою очередь, культура в этом ее собственном развертывании нуждается в пространстве межчеловеческой коммуникации, то есть нуждается в организуемом сообществе. В одном случае самоидентификации человек выступает как естественный субъект, который нуждается в культуре для того, чтобы упрочить свой естественно-социальный статус (осознать и отстоять свой интерес). В другом случае он нуждается в культуре как в способе обретения смыслового пространства миропонимания и деятельности, в том числе и пространства взаимопонимания, общения и образования сообщества. В первом случае можно говорить об индивиде и обществе, которые используют культуру в своих естественных интересах; в другом – о культуре, которая самим своим содержанием образует смысловой мир человека и дает ему возможность вступать в сообщества, образовывать сообщества на основе естественных социальных отношений.
В случае культурной самоидентификации первого типа действуют, прежде всего, законы естественной социальности. В культурной самоидентификации второго типа раскрываются структурные закономерности культуры как пространства осмысления. При этом понятно, что в реальной истории эти два мотива и эти два фактора установления соответствия между социальным субъектом и культурным содержанием взаимопересекаются, взаимодействуют, как бы совпадая по содержанию, что не отменяет их выявленной принципиальной гетерогенности.
Первый вариант самоидентификации правильнее назвать социологическим, второй – собственно культурологическим. В первом случае выделяется (и отслеживается) социальное значение факторов культурной самоопределяемости людей, их значение в образовании, сплочении и взаимодействии групп, коллективов, сообществ. Во втором случае на первый план выходит собственно культурное содержание – содержание осмысления жизненного и деятельностного опыта, которое приводит к действию идей (идеологий), проектов, традиций и символов памяти в общественной жизни, но к этому действию не сводится, а состоит в становлении (конструкции, складывании, формировании, появлении) самих этих идей. И это содержание систематизируется тогда не по его социально-группирующему значению, а по некоторой структурно-смысловой шкале (насколько применение таковой шкалы возможно на современном уровне философско-культурологического анализа).
Мы в своем исследовании сделаем акцент не на самоидентификации в первом смысле, в результате которого человек отстаивает и обретает свой статус в сообществе, а на идентификации по принципу культурного сознания, под действием которого организуется сообщество. Нас будет лишь косвенно интересовать этническая история и история социальных движений и идеологий в обществе. Мы сделаем акцент на культурной идентификации второго типа, в которой кристаллизуются принципиальные структурные грани формируемого опыта осмысления человеком жизни, мира и общественного процесса. В поле зрения попадут, таким образом, типы культуры, различаемые по принципу внутренней организованности смысловых величин – классов ценностей, способов постижения, направлений и видов деятельности, форм мышления и культурного созидания.
2. Возможна ли российская цивилизация? Место России в культурно-типологических координатах Запада и Востока
Вопрос самобытности российской цивилизации неоднократно рассматривался. Много раз Россию пытались отнести к европейской, к единой христианской цивилизации, с определенного момента своего развития ориентированной на природопреобразующую деятельность с ее непопулярным ныне тезисом покорения природы, на науку, рациональную организацию деятельности, планирование жизни, жизнестроение. Столь же решительно временами ее относили к Востоку, к азиатскому миру с его стремлением раствориться в природе, преобладанием адаптационных тенденций, внеличностного начала, сильным и священным – тотально доминирующим, но не правовым государством. Чаще же обе точки зрения совмещались. Восток Европы мыслился либо как ареал смешения черт Востока и Запада, либо как некоторое пограничное поле, на котором культурный Восток «борется» с культурным Западом, создавая противостояние ему, и в свою очередь Запад распространяется на восток как оппозиция культурному Востоку. Самобытность России признавалась как пограничье между Востоком и Западом. Сразу после крушения большевистской идеологии, акцентировавшей внимание на всеобщих законах социального развития, опиравшейся на идею интернационализма и сдерживавшей сравнительно-культурологическую мысль, можно было прочитать: «С ХV века Россия, Белоруссия и Украина образовали вместе с Византией гигантский мост между Востоком и Западом, создав уникальную, синтетическую культуру, свободную от крайностей как восточного мистицизма, так и западного скептицизма» (Советская культура. 1989. 4 февр.). Россия выглядит здесь и как граница географических зон, и как материя ментального, духовного синтеза.
Но является ли или хотя бы являлась ли Россия самостоятельной цивилизацией? Чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде всего устранить разночтения в употреблении самого понятия «цивилизация».
Цивилизация – один из древних аналогов понятия культуры, отсутствовавшего в античном мире. Латинское слово «цивилизация» выражало качество отличия римского общества – обычаев, законов и уклада священного града Рима – от варварского окружения. В эпоху Просвещения и в XIX в. термин «цивилизация» также использовался как характеристика высшей стадии социокультурного развития, как синоним культуры или как суммирующее обобщение мирового созидания (Н.Я. Данилевский). О. Шпенглер впервые категориально противопоставил понятие цивилизации понятию культуры: с одной стороны, цивилизация – часть культуры, заключительная фаза развития, с другой стороны, это фактор утраты живых сил культурного творчества, противостоящая ей тенденция, фаза ее упадка, окостеневания и умирания. Своеобразие цивилизации в этом смысле состоит в том, что она означает передачу культурных функций и достижений культуры воплощенным вещным и внечеловеческим формам, например, таким, как государство, техника, письмо. В этом смысле, кстати, первобытная культура цивилизацией не является – она не знает таких технологически сложных и автономно существующих опосредований. Понимание цивилизации как оппозиции культуре довольно глубоко укоренилось в философском дискурсе. Особенно, как мы видим, в отечественной мысли. Это понятно: недостаток развития специфических «цивилизационных» качеств, столь характерный для истории России, логически уравновешивается сравнительной «избыточностью» живых духовных свойств культуры. Это противопоставление оказывается тогда своего рода аргументом типологии культур. Но О. Шпенглер, строго говоря, имел в виду не это.
Иногда, напротив, понятие цивилизации выступает в качестве культурологической и исторической универсалии, вбирающей в себя и культуру. Выражая системную полноту организации жизни конкретного общества, цивилизация содержит в себе и особое измерение культуры – сферы осознанно-духовных начал в этой системе (А. Тойнби и др.). Данное понимание более распространено и более влиятельно. Оно является доминирующим на Западе, но присутствует и у многих отечественных авторов. У А. Тойнби сформировалось значение термина «цивилизация» как локальной моно- или полиэтничной общности с выраженной социокультурной спецификой. Это цивилизации разных уровней, одни из которых архаические (первобытные), другие соответствуют древним империям (древнеегипетской, вавилонской, греческой, римской, китайской, индийской, византийской), третьи – крупным межэтническим системам, организованным по объединяющему культурному принципу мировых религий (христианская, мусульманская, буддистская, православная, конфуцианская), а также суперцивилизация как цивилизационное единство всего человечества. Этому подходу соответствует и современное определение цивилизации как «локальной межэтнической общности, формирующейся на основе единства исторической судьбы народов, проживающих в одном регионе, длительного и тесного культурного взаимодействия и культурного обмена между ними, в результате чего складывается высокий уровень сходства в институциональных формах и механизмах их социальной организации и регуляции (правовых и политических системах, специализированных компонентах и формах хозяйственного уклада, религиозно-конфессиональных институтах, в философии, науке, системах образования, стилистике литературы и художественного творчества и т. п.) при сохранении большего или меньшего разнообразия в чертах этнографической культуры народов, составляющих ту или иную цивилизацию»[1].
Сторонники понимания цивилизации как всеобъемлющей целостной системы подчеркивают, с одной стороны, естественный характер их образования (природные и геополитические условия и др.), а с другой стороны, роль собственно цивилизационных институтов и средств социальной организации и регуляции в складывании элементов культурного единообразия, в детерминации и специфике ценностных ориентаций и принципов социальной консолидации [115].
Более верна, вероятно, позиция, где культура и цивилизация мыслятся как дополнительные категории социально-гуманитарной регуляции, обосновываемые в дуалистической парадигме. Социальная реальность гетерогенна: она и общество как система естественных связей и эффектов, и сообщество, организованное культурой мировидения, взаимопонимания и самопреобразования людей. Так понимаемые общество и сообщество взаимодействуют в рамках единой сложной социокультурной системы; их глубинная гетерогенность отчасти скрывается многоплановой сплетенностью линий этого взаимодействия. Жизнь общества определяют как аспекты приспособления к естественным условиям – говоря обобщенно, технологиям, так и аспекты осмысления, переосмысления, самосовершенствования, развития мышления – то есть аспектам культуры. С одной стороны, два этих качества содействуют друг другу, с другой – могут противодействовать в историческом развитии. Общество технологически целесообразно и непрерывно развивает эту сторону своего существования. Но при этом оно опирается на способности мышления, на воспитание и образование, на усмотрение ценностей и смысла – на опыт культуры в целом. Именно эти две стороны мы склонны называть цивилизацией и культурой. Цивилизация и культура – не просто две стороны одного процесса, а два пересекающихся поля, два взаимопроникнутых начала. Ведь и культура не может развиваться без развития форм цивилизации, например, без коммуникативных технологий, без способов политического регулирования и экономического метаболизма общества. Их связь настолько тесна, что культура всегда может представлять цивилизацию со стороны ее смысловой наполненности и субъектной идентичности, а цивилизация быть выражением культуры на уровне организации общества как реальной целостности. В этом смысле любое развитое общество – цивилизация, и любое сообщество, осмысляющее себя как коллективное сознание, – культура. Тем более великая культура, поскольку она социально и геополитически реализована, является цивилизацией. Кстати, даже независимо от масштабов и влияния этой реализации на земле. (По С. Хантингтону, кстати, Япония – особая цивилизация; с этим выделением можно спорить, но логически это вполне приемлемо. А вот используемый термин «цивилизация Ренессанса» вызывает сомнение, хотя определенная логика есть и здесь, ведь речь идет о культуре ряда городов Европы XV–XVI вв.)
Но, заметим, данная логика системного взаимодействия гетерогенных начал не позволяет сводить одно из них к другому. В исследовательских кругах становится все более очевидным тезис о несводимости культурно-цивилизационного процесса к экономическому развитию. В этом смысле не только марксизм, но и такие современные теории развития общества и культуры, которые выдвигают, например, Э. Тоффлер или Ж. Аттали, по сути своей редукционистские, не вписываются в данную парадигму. Тем более социокультурная эволюция не сводится к политическим процессам, и развитие технологий не является единственным определяющим ее фактором, даже если это социальные, информационные или пресловутые гуманитарные технологии. Технологии такого свойства имели место всегда, но они никогда не заменяли и не заслоняли культуры, исходящей из логики имманентного складывания самого сознания, и не позволяли поэтому превратить человека ни в марионетку, ни в самозабвенного манипулятора. Да и цивилизация, как видим, не сводится к одной из ее сторон, которую бы мы по тем или иным соображениям взяли в качестве ведущей. Историки сегодня спорят и, видимо, будут спорить всегда, что было первичным и ведущим истоком складывания древних цивилизаций – технологические возможности долгосрочно оседлого хозяйства, военные угрозы, связанные с относительным перенаселением территорий и заставлявшие строить укрепленные поселения, или новые информационные технологии, прежде всего такие, как письменность. Сами факторы социальной адаптации по природе разнородны и действуют в едином ансамбле, возможно, в разных соотношениях, что исключает редукционизм в понимании их действия.
Цивилизационные процессы, поскольку они в качестве конструирования и развития форм адаптации приемлемы для всех культур, для всего человечества, способны глобально распространяться. Иногда это распространение, этот универсализм принимают за главную сторону исторического развития. Но культуры, как индивидуальные человеческие личности, уникальны – и эта их ценностно-смысловая уникальность неизбежно накладывает отпечаток на своеобразие цивилизационных процессов, отнюдь не сводимых к глобальному универсализму социального и технологического прогресса. Таковы логические предпосылки двух фундаментальные идей – идей формационного и цивилизационного подходов в рассмотрении истории. Исторически эти идеи не синхронны. Первая восходит к рационалистической идее всемирно-исторического прогресса в философии и историографии Просвещения, вторая – к идее органического процесса развития самобытных национальных культур романтизма. При этом верно замечено, что стремление к такому пониманию истории пробивало себе дорогу не только в XX в. Это тенденция, в рамках которой – на классических или неклассических основаниях – был бы возможен синтез идей прогресса и органического развития, единства общечеловеческой культуры и многообразия национальных культурных миров, формационного и цивилизационного расчленения всемирно-исторического процесса. В своих истоках эта тенденция восходит к опыту построения «Новой науки» Дж. Вико, в XIX в. получает наиболее рельефное выражение в теориях Г. Гегеля, а в XX в. – у А. Вебера и К. Ясперса.
А.С. Панарин считает, что коренной недостаток прежнего формационного подхода заключался не столько в заложенном в нем универсализме как таковом, сколько в том, что в нем не актуализирована тема взаимодействия, взаимовлияния культур и цивилизаций, благодаря которому действительно возможны реальные процессы общемирового масштаба. Принцип «имманентного развития», сложившийся в рамках европоцентризма, уводил теоретическое сознание от этой проблемы [122]. Между тем опыт человечества всегда был опытом обмена цивилизационными достижениями, появившимися в разных регионах мира. Он всегда был и опытом глубинного (смыслового) контакта культур, передававших друг другу религиозные учения, художественные стили, философские идеи. В особенности это касается нашего времени, характеризующегося небывало интенсивным взаимодействием цивилизаций и диалогом мировых культур. Но ситуация диалога как раз и подразумевает наличие субъектов как носителей не сводимых один к другому смысловых миров (систем). Именно в условиях сложившихся культурно-смысловых паттернов, носителями которых выступают различные контактирующие между собой цивилизации, диалог – это главный определяющий фактор культурной динамики. Причем везде – как на Востоке, так и на Западе. И где диалогический процесс наиболее интенсивен, там и развитие культуры наиболее динамично.
Азия – это целый спектр принципиально различных вариантов социокультурной идентичности и цивилизационной устойчивости. Со своей стороны, стало признаваться явление уникальности и своеобразия европейской социокультурной традиции, ее способа мышления, ее психологических и мировоззренческих установок. Отечественная история и культурология последних десятилетий красноречиво показывает это. Греческая античность, римское общество и культура, западноевропейское Средневековье, итальянское Возрождение и смеховая народная культура эпохи Ренессанса, философия и наука Нового времени были поняты как особые, уникальные культурно-смысловые явления. В исследованиях ряда последних десятилетий было показано, что ключевые достижения в духовной культуре европейского общества не имеют соответствующих аналогов в других цивилизациях. Вместе с тем ряд авторов указывают и на определенное единство, свидетельствующее о существовании особого, европейского культурного типа как развивающейся целостности. Иногда даже исследовательская мысль подходит к выделению европейской специфики в качестве какого-то отклонения от нормальных (естественных) способов культурно-исторического существования. Идея культурного универсализма Запада серьезно оспаривается сегодня; достаточно вспомнить точку зрения С. Хантигтона, считающего, что Запад силен и велик не своим универсализмом, а своей уникальностью, что ему не надо добиваться мировой цивилизационной гегемонии, а надо отстаивать свои приоритеты в исторически постоянном процессе конкуренции цивилизаций [177].