Вечная философия

Aldous Huxley

THE PERENNIAL PHILOSOPHY

© Aldous Huxley, 1944

© Перевод. В. Желнинов, 2022

© Издание на русском языке AST Publishers, 2023

Введение

Выражение Philosophia perennis впервые употребил Лейбниц[1]; само же явление – метафизика, признающая субстанциальность существования божественной Реальности в мире вещей и разумных живых существ; психология, находящая в душе нечто подобное божественной Реальности или даже ей тождественное; этика, обозначающая в качестве главной цели человека познание имманентной и трансцендентальной Основы сущего, – само это всеобъемлющее явление восходит к незапамятным временам. Зачатки Вечной Философии обнаруживаются в традиционном своде знаний у примитивных народов во всех уголках мира, а ее высшие формы присутствуют во всех мировых религиях. Представление об этом Высшем Общем признаке всех теологий прошлого и будущего было запечатлено в письменном виде еще более двадцати пяти столетий назад; с тех пор к этой неисчерпаемой теме обращались и обращаются носители всех религиозных воззрений на всех основных языках Азии и Европы. Я намерен далее свести воедино многочисленные цитаты из указанных сочинений, выбирая среди них наиболее значимые, а также блистающие внутренней красотой и западающие в память, поскольку они хорошо иллюстрируют отдельные элементы общей системы Вечной Философии. Эти цитаты расположены под различными заголовками и, так сказать, сопровождаются моим собственным комментарием, который призван показать, связать в единое целое, развить и, при необходимости, разъяснить мысли других авторов.

Знание есть функция бытия. Когда в бытии знающего происходят перемены, соответственно меняются природа и количество его знаний. Например, бытие ребенка преобразуется по мере роста и обучения в бытие взрослого человека; плодом этого преображения выступает кардинальное изменение способа познания мира, а также изрядно возрастают количество и глубина познаваемого. С развитием индивидуума его знание становится более концептуальным и систематизированным по форме, при существенном повышении уровня осведомленности и полезности сведений. Впрочем, эти успехи достигаются за счет некоторого ухудшения в качестве непосредственного восприятия, за счет ослабления и даже полной утраты интуиции. Или возьмем для примера бытие ученого, которое способно меняться механистически, благодаря применению инструментов. Астроном, вооруженный спектроскопом и шестидесятидюймовым зеркальным телескопом, становится, если принимать в расчет только остроту зрения, фактически сверхчеловеком; вполне естественно предполагать, что знания такого сверхчеловека будут существенно отличаться по объему и качеству от знаний того, кто глядит на звезды невооруженным глазом.

На знания индивидуума воздействуют не только перемены в физиологическом или интеллектуальном бытии. Наши знания обуславливаются и теми действиями, какие мы, будучи существами нравственными, решаем предпринять. Уильям Джеймс[2] говорил, что «практика способна расширить наши теоретические горизонты, причем двояко – она ведет нас в новые миры и наделяет новыми способностями. Знания, которые мы никогда не сможем приобрести, оставаясь теми, кем являемся прямо сейчас, могут оказаться вполне доступными, если развить в себе более высокие способности и достичь более высокого уровня нравственного развития». Иначе говоря, «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»[3]. Ту же мысль высказывал как наукообразную метафору суфийский поэт Джалаладдин Руми[4]: «Любовь – астролябия таинств Господа»[5].

Повторю, что данная книга представляет собой собрание мыслей Вечной Философии, однако, будучи антологией, она содержит лишь несколько цитат из произведений профессиональных писателей и, даже взывая к философии, практически не содержит изречений профессиональных философов. Тому имеется очень простая причина. Вечная Философия изначально обращена к единственной, божественной Реальности, которая проявляет себя в множественном мире вещей и разумных живых существ. Но природа этой единственной Реальности такова, что ее невозможно познать непосредственно; постижение даровано лишь тем, кто твердо выбрал исполнение ряда условий, кто твердо вознамерился стать человеком любящим, чистосердечным и нищим духом[6]. Почему именно таким людям? Этого мы не знаем. Перед нами факт из разряда тех, что приходится принимать на веру, пусть он кажется нам совершенно неправдоподобным; принимать независимо от того, нравится он нам или нет. Наш повседневный опыт не дает никаких оснований думать, будто вода состоит из водорода и кислорода; при этом мы подвергаем воду достаточно суровому обращению, и тогда природа этих составных элементов проявляется сполна. Точно так же в нашем повседневном опыте почти ничто не указывает на необходимость считать, что разум обычного человека, сам будучи составным элементом целого, отчасти напоминает Реальность множественного мира или даже ей тождественен. Подвергая разум определенным и довольно суровым процедурам, мы тем не менее выявляем тот божественный элемент, который причастен к сотворению нашего разума, и это становится очевидным не только для самого индивидуума, но и, благодаря наблюдениям за его поведением, для других разумных существ. Лишь посредством физических экспериментов возможно раскрыть внутреннюю природу материи и ее потенциал. Лишь посредством психологических и нравственных экспериментов мы можем обнажить внутреннюю природу разума и его потенциальные возможности. В обычных жизненных обстоятельствах среднего человека эти потенциальные возможности разума никак не проявляются. Если мы хотим их осуществить, нужно выполнять определенные условия и подчиняться определенным правилам, обоснованность которых доказана эмпирически.

Что касается малочисленности цитат из сочинений профессиональных философов и писателей: не существует никаких доказательств, что эти люди приложили достаточно усилий к овладению непосредственным духовным знанием. Когда поэты и метафизики рассуждают о Вечной Философии, как правило, они пользуются заимствованными мыслями. Но во все времена были мужчины и женщины, соглашавшиеся на условия, без выполнения которых – это голый эмпирический факт – непосредственное знание остается недоступным; немногие среди них оставили описания той Реальности, которую попытались таким образом познать, попытались выразить в единой системе мышления факты собственного опыта, соотнесенные с иными своими ощущениями. Этих истолкователей Вечной Философии часто называют очевидцами и нередко считают «святыми», «пророками», «мудрецами» или «людьми просветленными». В настоящей книге я намерен цитировать преимущественно таких людей (они-то знали, о чем говорят), а вовсе не профессиональных философов и литераторов.

В Индии известны две разновидности священных писаний: это шрути, или боговдохновенные писания, истинность которых не подлежит сомнению, ибо они суть плоды непосредственного проникновения в предельную Реальность; и смрити, которые опираются на шрути и потому тоже не подлежат сомнениям[7]. По словам Шанкары[8], «шрути зависят от непосредственного восприятия. Смрити же подобны умозаключениям, ведь они, как умозаключения, обретают влияние из иного источника»[9]. Итак, моя книга является антологией и сопровождается пояснительными комментариями и цитатами из шрути и смрити разных времен и народов. К сожалению, ознакомление с традиционно почитаемыми писаниями имеет свойство порождать если не высокомерие, то почти сходную с пренебрежением склонность к проявлению, если угодно, почтительной бесчувственности, к своего рода оцепенению духа, к внутренней глухоте и неспособности уловить смысл священных слов. Именно поэтому, подбирая материал для разъяснения тех положений Вечной Философии, какими они ведомы Западу, я почти всегда обращался не к Библии, а к прочим источникам. Христианские смрити, которыми я пользовался, основаны на шрути канонических книг, но выгодно отличаются тем, что они менее изучены, а потому выглядят более живыми и, если можно так выразиться, больше бросаются в глаза. Вдобавок эти смрити преимущественно наследие по-настоящему святых мужчин и женщин, которые заслужили право непосредственно познать то, о чем они говорят. Следовательно, эти произведения сами по себе могут считаться воплощением ниспосланных свыше и не требующих доказательств шрути; данное обстоятельство ставит их куда выше многих писаний, включенных в библейский канон.

За последние годы предпринималось немало попыток создать систему эмпирической теологии. Но при всем изяществе рассуждений и при всей интеллектуальной сноровке таких авторов, как Сорли, Оман и Теннант[10], их усилия увенчались только частичным успехом. Даже из уст своих наиболее талантливых проповедников эмпирическая теология звучит не очень убедительно. Как кажется, причину следует искать в том факте, что теологи-эмпирики уделяют почти все внимание опыту тех людей, которых богословы старой школы именовали «невозрожденными»[11] (то есть опыту тех, кто не очень-то старался выполнять условия, необходимые для овладения духовным знанием). Но два или три тысячелетия истории религии определенно говорят о том, что непосредственно и ясно познать предельную Реальность способен лишь человек любящий, чистый сердцем и нищий духом. Поэтому вряд ли стоит удивляться, что богословие с опорой на опыт вполне приличных, обычных, «невозрожденных» людей выглядит не то чтобы убедительно. Эта разновидность эмпирической теологии опирается на ту же основу, что и эмпирическая астрономия, которая взывает к ощущениям людей, наблюдающих за звездами невооруженным глазом. Невооруженный глаз может заметить в созвездии Ориона маленькую тусклую полоску и на основании этого наблюдения выдвинуть сногсшибательную космологическую теорию. Но никакие теоретизирования, даже самые гениальные, никогда не дадут нам того представления о галактических и внегалактических туманностях, какое обеспечивается непосредственным знакомством с ними при помощи хорошего телескопа, камеры и спектроскопа. Точно так же, сколько ни рассуждай о проблесках божественной Реальности в обычном, «невозрожденном» опыте множественного мира, мы не в состоянии познать ее столь же глубоко, как непосредственно познает эту Реальность разум, достигший беспристрастности, обретший смирение и любовь к ближнему. Естествознание эмпирично, однако оно вовсе не ограничивает себя ощущениями человеческих существ, свойственными типично человеческим, неизменным условиям. Одному Всевышнему ведомо, почему теологи-эмпирики уверены, будто они обязаны подчиняться этому правилу. До тех пор, пока будут ограничивать эмпирические ощущения пределами обычного, «слишком человеческого» бытия, они обречены, разумеется, на постоянное умаление всех своих усилий. Из материала, избранного ими для изучения, даже самый блестящий ум способен извлечь всего-навсего набор возможностей (или в лучшем случае конкретных возможных шагов). Самоочевидная определенность непосредственного познания благодаря природе мироздания может быть достигнута разве что теми, кто обладает «астролябией таинств Господних». Не будучи пророком или святым, лучшее, что человек может сделать в области метафизики, – это изучить труды пророков и святых, труды людей, которые изменили привычный образ человеческого бытия и тем самым открыли себе путь к знаниям, недоступным по глубине и количеству среднему уму.

Глава 1

«Ты – одно с Тем»

Изучение Вечной Философии можно начинать либо «снизу» (с практической деятельности и нравственности), либо «сверху», с размышлений о метафизических истинах; либо же и вовсе с «середины», с той точки в психологии человека, в которой пересекаются пути разума и материи, действия и мысли.

«Нижним вратам» отдают предпочтение сугубые практики, наставники, которые, подобно будде Гаутаме, не считают нужным предаваться размышлениям; главная их забота – как потушить в человеческом сердце жуткое пламя алчности, злобы и слепых страстей. «Верхними вратами» идут те, кто привержен размышлениям и рассуждениям, – прирожденные философы и теологи. А «средние врата» пропускают сквозь себя проповедников той доктрины, что именуется «духовной религией»; это набожные индийские мыслители, исламские суфии, католические мистики позднего Средневековья и такие представители протестантизма, как Денк, Франк, Кастеллио, Эверард, Джон Смит, первые квакеры и Уильям Лоу[12].

Именно «срединными вратами» мы и вступим в пределы нашего изложения, поскольку эти врата занимают центральное положение.

Психология Вечной Философии коренится в метафизике и совершенно логично принимает облик определенного образа жизни и системы этических ценностей. Если отталкиваться от «срединной» точки доктрины, разуму далее будет проще двигаться в любом направлении.

В настоящей главе мы сосредоточим наше внимание на одной-единственной отличительной черте этой традиционной психологии: это наиболее важная черта, наиболее часто упоминаемая всеми проповедниками Вечной Философии и, добавим от себя, наименее психологическая. Учение, которое призвана осветить настоящая глава, относится, скорее, не к психологии, а к автологии – науке, которая занимается не личным эго, а вечным «Я», что притаилось в глубинах конкретных личностей дуальных и что тождественно (или, по крайней мере, родственно) божественной Основе.

Это учение, основанное на непосредственных ощущениях людей, которые выполнили необходимые условия для овладения такого рода знанием, предельно сжато выражается в санскритской формуле tat tvam asi («Ты – одно с Тем[13]»): Атман, или имманентное вечное «Я», едино с Брахманом – абсолютным принципом сущего[14]; главная цель любого человека заключается в том, чтобы открыть, кем он является на самом деле.

Бог готов ежечасно, но мы совершенно не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки. Бог внутри, но мы снаружи; Бог у нас дома, но мы гости![15]

Лишь нечто трансцендентальное, нечто полностью иное может быть имманентным, не подвергаясь изменениям вследствие превращения в то, в чем оно обитает. Вечная Философия учит, что желательно и даже необходимо познать духовную Основу мироздания не только в пределах души, но и вовне, в окружающем мире и за границами души и мира, в трансцендентальной инаковости, то есть «на небесах».

Поистине, Господь вездесущ, но в каждом из нас Он присутствует разве что в глубочайшем средоточии человеческой души. Естественные ощущения не способны познать Бога или сочетать человека с Ним; нет, врожденные человеческие черты, понимание, воля и память лишь тянутся за Всевышним, они не могут служить местом Его обитания в нас. Зато в каждом есть корень или зерно, из коего произрастают все эти способности, подобно линиям, что расходятся от центра, или подобно ветвям, что идут от древесного ствола. Этот корень зовется центром, опорой или дном души. Этот корень и есть единство, вечность (я чуть было не обмолвился и не сказал «бесконечность») человеческой души; она настолько бесконечна, что утолить ее жажду или дать ей покой способна одна беспредельность Божества.

Этот отрывок как будто противоречит сказанному выше, однако противоречие обманчиво. Бог внутри и Бог снаружи суть два абстрактных понятия, которые благополучно подлежат умопостижению и выражению в словах. Но факты, с которыми соотносятся эти понятия, возможно понять и воспринять только в «глубочайшем средоточии души». Справедливо будет сказать, что Бога снаружи столько же, сколько есть Бога внутри. Два этих абстрактных понятия должны быть поняты (если использовать пространственную метафору) в одном и том же месте, но изначальная природа постижения Бога внутри качественно отличается от изначальной природы постижения Бога снаружи; вдобавок оба этих постижения отличаются от природы понимания Основы как присутствующей одновременно внутри и снаружи, как индивидуального человеческого «Я» и как того (если воспользоваться фразой из «Бхагавад-гиты»), «чем этот мир распростерт»[17].

Жил [некогда] Шветакету Арунея. <…>

И, став учеником в двенадцать лет, тот вернулся двадцати четырех лет, изучив все веды, самодовольный, мнящий себя ученым, гордый. Отец сказал ему: «Шветакету, дорогой, раз ты столь самодоволен, мнишь себя ученым и горд, то спросил ли ты о том наставлении, благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, неузнанное – узнанным?»

– Что же это за наставление, почтенный?

– Подобно тому, дорогой, как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – глина <…> – таково, дорогой, и это наставление.

– Поистине, те почтенные [учители] не знали этого, – [сказал Шветакету], – ибо если бы они знали, то неужели не сказали бы мне? Поведай же мне об этом, почтенный.

– Хорошо, дорогой, – сказал [отец].

<…>

– Принеси сюда плод ньягродхи[18].

– Вот он, почтенный.

– Разломи его.

– Он разломан, почтенный.

– Что ты видишь в нем?

– Эти маленькие семена, почтенный.

– Разломай же одно из них.

– Оно разломлено, почтенный.

– Что ты видишь в нем?

– Ничего, почтенный.

И он [отец] сказал ему: «Поистине, дорогой, вот – тонкая [сущность], которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой [сущности] существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем, Шветакету!»

– Учи меня дальше, почтенный!

– Хорошо, дорогой, – сказал он. – Положи эту соль в воду и приди ко мне утром.

И тот так и сделал.

[Отец] сказал ему: «Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду». И, поискав, он не нашел [соли], ибо она растворилась.

[Отец сказал: ] «Попробуй-ка эту [воду] сверху – какая она?»

– Соленая.

– Попробуй со дна – какая она?

– Соленая.

– Попробуй с середины – какая она?

– Соленая.

– Оставь ее и приблизься ко мне.

И тот так и сделал и сказал: «Она все время одинакова».

[Отец] сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, [но] здесь оно и есть. И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем, Шветакету!»[19]

Человек, желающий узнать, кто он есть, может применить любой из трех обозначенных способов. Он может начать с обращения внутрь, к своему конкретному «Я», через отрешение от этого «Я» (от мысли, от воли, от чувства) постигая в конце концов истинное «Я», или Царство Божье внутри себя. Или он может начать с тех «Я», что существуют вовне, попробовать осознать их изначальное единство с Божеством, а также опосредованное Всевышним их единство друг с другом и с ним самим. Или же (это наилучший способ) он может попытаться приблизиться к предельному «Нечто» изнутри и снаружи, чтобы постичь Божественное эмпирически – как принцип собственного «Я» и как принцип всех прочих «Я», одушевленных и неодушевленных. Такое достигшее полного просветления человеческое существо будет точно знать, вторя Лоу, что Бог присутствует «в глубочайшем средоточии души»; при этом он окажется в то же самое время одним из тех, кто, по словам Плотина, прозревает, что

… если оно [истинно сущее. – Ред.] есть не отделяясь от себя, не будучи разделено на части, не изменяясь само, то оно есть во многих вещах разом, существуя в то же время как единое целое в себе: тождественное, повсюду сущее будет существовать во многих, то есть оно есть в себе и, опять же, не в себе[20].

Источником философии выступает более или менее смутное интуитивное осознание единства этой основы и принципа всякого разнообразия. То же самое относится, помимо философии, и к естествознанию. По словам Мейерсона[21], наука как таковая представляет собой сведение разнообразия к обилию тождеств. Прозревая Единое внутри и извне множества, мы постигаем изначальную правдоподобность любого объяснения разнообразия посредством единственного принципа.

Философия упанишад вновь возникает, развивается и обогащается в «Бхагавад-гите», а окончательно систематизируется в девятом столетии нашей эры Шанкарой. Учение Шанкары (одновременно теоретическое и практическое, как подобает учениям всех истинных проповедников Вечной Философии) в сжатом виде изложено в его поэтическом трактате «Вивека-чудамани» («Сокровище Премудрости»). Все нижеприведенные цитаты взяты из этого сочинения, краткого и изложенного простым языком, что приятно.

Атман есть то, что проникает весь мир, но им не проникается; что освещает все вещи, но все вещи не могут его осветить. <…>

Знай, что тот познающий есть Атман, чрез которого познается все и которого ничто проницательностью ума познать не может. Кто что-нибудь познает, тот и есть его зритель. <…> Атман есть как зритель пребывающая сущность, так как оно познается (ощущается) только самим собой.

Свойства слепоты, слабости и зрительной пригодности глаза существуют только ввиду наличности его хороших и дурных качеств… их нельзя рассматривать как нечто, присущее Атману… <…>

Кто познал Атмана, не имеющего ни дополнения, ни деятельности, свободного от всякого вещественного представления… и кто свое «Я» погрузил в него, только тот найдет покой в познании того, что истинное бытие Самости есть истинная свобода. <…>

Так как вне Брахмана совсем нет действительного бытия, то он есть истина, Высшее, Единственное. Когда высшая действительность (истина) вполне осуществлена, то кроме нее нет ничего… <…>

Как облака, возникшие от действия солнечных лучей, становятся заметными от того, что они закрывают солнце, так и себялюбие, возникающее от соединения с Атманом, становится заметным от того, что оно закрывает истинную сущность Атмана. <…>

Мудрецы познают совершенное тождество Атмана и Парабрамы[22], достигая точки зрения Духа. В сотнях мудрых изречений возвещается тождество Брахмана и Атмана. <…>

Брахман много выше каст, светской мудрости, семьи и рода. Он свободен от имени, формы, свойств и ошибок, возвышен над временем, пространством и предметами сознания. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине.

Брахман выше всяких слов, может быть познан только оком чистой мудрости. Это чистое, абсолютное сознание, вечная субстанция. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине… <…>

Брахман – единственная действительность, причина множества, основание, лежащее в основе всех причин, отличное от закона причинности и следствия. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине… <…>

Даже тогда, когда истина будет понята разумом, вожделение к личному бытию, не имеющее никакого начала и выраженное в словах «я есмь действующий и услаждающийся», остается… сильным и крепким и является причиной условного (а поэтому только кажущегося) бытия. От этого вожделения можно освободиться посредством твердой воли, сознавая, что Атман (истинная Самость) есть Брахман. Мудрецы на земле называют освобождение от этого вожделения избавлением (отпусканием на волю). <…>

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Это выражение встречается (в греческом варианте) в письме Г. В. Лейбница от 1714 г.; «изобретателем» латинского термина считается итальянский гуманист А. Стеуко (Стехус), автор трактата «О вечной философии» (De perenni philosophia, 1540). – Примеч. перев.

2

Американский психолог и философ, «отец современной психологии», считал сознание функцией, которая развивается подобно прочим функциям организма. – Примеч. перев.

3

Мф. 5:8. – Примеч. ред.

4

Персидский поэт-суфий, богослов, один из классиков персидской литературы. – Примеч. перев.