Эликсир и камень

Герметическая миссия Джордано Бруно

Как гласит поговорка, чем ближе знаешь, тем меньше почитаешь. Деятельность Ди в Англии длилась достаточно большой промежуток времени, чтобы в отношении его сформировалось – по крайней мере, в общественном сознании – снисходительно-фамильярное отношение. И хотя он имел своих преданных поклонников, его ранимость, скромность, великодушие и необыкновенная мягкость, похоже, вызывали у них не благоговение, а любовь, не робость, а желание заботиться. Просперо вызывает доверие, а не страх. Ди никоим образом не вдохновлял и не воодушевлял своих современников, как это делали Агриппа и Парацельс. Но если в родной стране его деятельность воспринимали как должное, то был, по крайней мере, один иностранец, у которого Ди вызывал совсем иные чувства и на которого он оказал сильнейшее влияние. Это самый беспокойный, шумный и необузданный из магов, итальянец Джордано Бруно.

Бруно, который был на двадцать один год моложе Ди, родился в 1548 году в небольшом городке близ Неаполя. В возрасте пятнадцати лет он поступил в доминиканский монастырь, где его общительный, дерзкий, непокорный и во многих отношениях эгоистичный характер вскоре стал причиной конфликтов со старшими. В 1676 году он сбросил монашескую рясу и бежал, за что подвергся жестокому преследованию властей, объявивших его еретиком. Всю свою жизнь он провел в бесконечных спорах с церковью, в непрерывных скитаниях и в бегстве от церковных властей.

В Женеве Бруно вызвал у кальвинистов такую же сильную неприязнь, какую к нему испытывали католики. Поэтому он был вынужден бежать в Париж, где читал публичные лекции, а в 1582 году издал свои первые книги. В двух своих работах он в значительной мере опирается на труды Агриппы и Парацельса и открыто называет себя магом, равным им по силе. Возможно, в психологической методологии своей магии он пошел дальше их. Возможно, он просто открыто объявил о том, что они предпочитали держать в тайне или сообщать лишь избранным посвященным. Как бы то ни было, он адаптировал классические приемы тренировки памяти – они использовались, например, ораторами Древнего Рима – для конкретных герметических целей. По существу, Бруно попытался составить прикладную программу тренировки, посредством которой маг обретает возможность преобразовать собственное сознание в канал для передачи космической силы, то есть превратить свою психику в некое силовое поле, которое притягивает небесные силы, а затем вновь отдает их, но уже в сфокусированной и концентрированной форме.

Перспектива овладения такими способностями позволила Бруно заручиться благосклонностью и покровительством французского короля Генриха III, который, как и его мать Екатерина Медичи, уже давно увлекался магией. Однако Бруно – по неизвестным по сей день причинам – стремился попасть в Англию. Генрих снабдил его рекомендательными письмами к французскому послу в Лондоне. Бруно приехал в английскую столицу в 1583 году и следующие три года прожил в резиденции посла.

В 1585 году Бруно опубликовал в Лондоне две свои самые известные и важные работы: «Cena de le ceneri» («Пир на пепле») и «Spaccio della bestia trionfante» («Изгнание торжествующего зверя»). Именно в Англии они встретили самый доброжелательный и даже восторженный прием. Известно, что Бруно посещал Оксфорд, где его лекции привлекли множество горячих сторонников. Среди окружавших его людей были выдающиеся писатели, такие как Фульк Гревилль и сэр Филип Сидни. Не сохранилось никаких документальных свидетельств о встрече Бруно с Джоном Ди. Известно, однако, что после присутствия на одной из публичных лекций Бруно Сидни отправился прямо в дом Ди в Мортлейке, предположительно чтобы поделиться своими впечатлениями. Во время этих дебатов Бруно объяснял и защищал теорию Коперника о том, что Земля вращается вокруг Солнца.

Трудно судить, как относился Ди к Бруно. Вне всякого сомнения, Бруно был гораздо более радикален в своих взглядах, представлявших серьезную опасность для церкви. По мнению Фрэнсис Йейтс,

«Бруно вернулся к талисманам Фичино, но без его христианских запретов, поскольку верил в то, что египетский герметизм лучше христианства… Своим отрицанием христианства и страстной приверженностью египетскому герметизму Бруно дрейфует к более мрачной, средневековой магии»[193].

Джордано Бруно в большей степени, чем любой другой маг эпохи Возрождения, считал себя человеком, на которого возложена определенная миссия. Фрэнсис Йейтс описывает ее как типично «герметическую религиозную миссию… в которой магия Фичино разрастается до ожидаемой полной реставрации магической религии»[194]. Внимательнее присмотревшись к деятельности Бруно, можно заметить, что он стремился к достижению двух различных, но в то же время пересекающихся целей, причем обе они были революционными и экстремальными. В первую очередь он стремился предложить конкретную и практическую методику, при помощи которой честолюбивые маги могут превратить свой разум в приемник и источник космических сил. Во-вторых, он хотел – не больше и не меньше – основать новую мировую религию – или, если быть более точным, возродить в более современном виде древнюю религию, то есть александрийский герметический синкретизм.

По выражению Фрэнсис Йейтс, Бруно «возвращал магию Возрождения к ее языческому источнику»[195]. Он отвергал благочестивые попытки Фичино и Пико делла Мирандолы христианизировать герметизм или найти точки соприкосновения между этими двумя мировоззрениями. Бруно осуждает христианство, обвиняя его в искоренении поклонения античным богам и магии Древнего Египта. Опираясь на герметические тексты, Бруно провозглашает присутствие божественного во всем. В традиционной для герметиков манере он настаивает на всеохватывающем единстве, в котором все сущее связано друг с другом и зависит друг от друга. Он подчеркивает, что «одна простая божественность, которая присутствует во всем… ярко сияет во всех объектах и принимает различные имена»[196]. Он предрекает наступление новой эпохи реформ, которая благодаря «манипуляции небесными образами, от которых зависит все, что находится внизу…»[197]. Другими словами, Бруно провозглашал создание абсолютно нового миропорядка посредством использования герметических связей между микрокосмом и макрокосмом. Создавая эту новую реальность, человек – человек как маг, – в сущности, становился богом. В этом отношении именно Бруно является высшим воплощением Фауста.

Подобно Агриппе, Бруно считал, что обязан посвятить часть своего времени путешествиям и созданию тайных обществ[198]. Принимая во внимание его восхищение Агриппой, можно предположить, что они даже были частью одной общей сети. Впоследствии инквизиция обвинила Бруно в попытке создания новой секты[199].

Фрэнсис Йейтс усматривает влияние Бруно – так же как и Ди – в тексте розенкрейцеровских манифестов. Кроме того, она считает, что и Бруно, и Ди оказали влияние на масонство. К концу шестнадцатого века

«…люди искали в религиозном герметизме некий способ примирения или объединения воюющих сект… Существовало множество разновидностей христианского герметизма, как католического, так и протестантского, и все они открещивались от магии. Что касается Джордано Бруно, то он принял за основу весь магический герметизм Египта, проповедовал некую египетскую контрреформацию, провозглашал возврат к египетской философии, в которой все религии исчезнут в каком-то новом сплаве, призывал к моральной реформе с упором на общественное благо и этику общественной полезности… Где еще можно найти подобное сочетание религиозной терпимости, эмоциональной связи со средневековым прошлым, подчеркивание блага других людей и творческое восприятие религии и символики древних египтян? Думаю, ответ может быть только один – в масонстве… Масонство сформировалось в Англии только в начале семнадцатого века, но у него, вне всякого сомнения, были предшественники, традиции, уходящие в глубь веков… Здесь мы вступаем на зыбкую почву догадок и предположений, но невозможно удержаться от мысли, что именно среди англичан, занятых духовными поисками и, возможно, увидевших в «египетском» послании Бруно проблески света, впервые прозвучали звуки Волшебной Флейты»[200].

Однако мессианский характер герметической деятельности Бруно не помешал ему, подобно Ди, участвовать в земных делах. Известно, что с 1583 по 1586 год сэр Фрэнсис Уолсинтон, друг Ди и главный шпион королевы Елизаветы, получал подробные доклады от своего тайного агента из французского посольства в Лондоне. Доклады касались католических фракций в Англии и Шотландии. Известно, что агентом, от которого поступали доклады, был итальянец, священник или бывший священник, но враждебно настроенный по отношению к Испании и к церкви. Сохранилось несколько его писем, свидетельствовавших о его личном знакомстве с Елизаветой и его верности английскому трону. Профессор Йоркского университета Джон Босси в своей книге, опубликованной в 1991 году, убедительно доказал, что шпионом, действовавшим во французском посольстве, был не кто иной, как Бруно.

Всю жизнь импульсивность и отвага Бруно граничили с безрассудством и беспечностью. Временами казалось, что ощущение собственной мессианской значимости становится у него причиной опасной убежденности в своей неуязвимости – и именно эта убежденность привела его к гибели. В 1586 году – в этом же году прекратили поступать сообщения из французского посольства в Лондоне – Бруно вернулся в Париж. Затем он предпринял путешествие по немецким городам. В 1588 году он шесть месяцев жил в Праге. Не осталось никаких документов, свидетельствовавших о его встречах с Ди, который в это время тоже находился в Богемии, но Бруно встречался с императором Священной Римской империи Рудольфом И. Наконец, в 1591 году Джордано Бруно необдуманно вернулся в Италию. Через год в Венеции его арестовала инквизиция. Его привезли в Рим, где в течение восьми лет подвергали непрерывным допросам и пыткам. В 1600 году Бруно, отказавшийся отречься от своих убеждений и от своих книг, был сожжен на костре как еретик.

В отличие от других средневековых магов Бруно также добился признания в литературных кругах как поэт и драматург. Его литературное творчество как на латыни, так и на итальянском языке до сих пор высоко оценивается критиками. Однако художественные достоинства поэтических сочинений Бруно затмеваются масштабом и влиянием его эзотерических трактатов. Тем не менее из-за своего глубоко личного, в высшей степени своеобразного и нередко хаотичного характера эти работы не получили такой известности, как «Оккультная философия» Агриппы или некоторые произведения Парацельса. Бруно сохранился в нашей памяти больше как личность и как символ, и именно в этом качестве на него ссылаются такие современные писатели, как Джеймс Джойс. Буйная природа его мятежного духа, его фаустовские поиски истины, его вызов Риму и бескомпромиссная неприязнь к церкви – все это сделало его олицетворением ценностей эпохи Возрождения: свободы мысли и творчества, смелости ума, мистической силы и прометеевской страсти. Смерть на костре превратила его в глазах потомков в мученика, отдавшего жизнь за эти идеалы, а также в яркий пример тирании церкви, которая не смогла смыть это позорное пятно и по сей день.

Мировой театр

Тритемий, Агриппа, Парацельс, Ди и Бруно были самыми известными и влиятельными магами эпохи Возрождения, а также личностями, оставившими потомкам самое значительное наследие. Но в то время были и другие, менее известные герметики, которые внесли свой вклад в развитие герметической мысли. Это и Джулио Камилло, чей магический театр талисманных образов оказал влияние на Бруно при адаптации им методов тренировки памяти для целей герметизма. Это и Томмазо Кампанелла, который большую часть жизни провел в тюрьмах инквизиции, избежал казни только потому, что был объявлен сумасшедшим и в своем самом известном произведении «Город солнца» изложил гуманистическую «Утопию» Томаса Мора с позиций философии герметизма. Для целей нашей книги стоит подробнее остановиться лишь на одном человеке, которого можно считать настоящим магом Возрождения и которым заканчивается континуум таких магов. Это еще один англичанин по имени Роберт Фладд.

Фладд (1574-1637) был сыном рыцаря, который пользовался покровительством Елизаветы I и служил военным казначеем во Фландрии. Отказавшись от военной карьеры отца, Фладд изучал медицину в Оксфорде и получил степень магистра, несмотря на то что отрицал официальную доктрину и являлся сторонником Парацельса. С 1698 по 1604 год он путешествовал по континентальной Европе, посетив Францию, Италию и Испанию и прожив некоторое время в Германии. Во время своих странствий он нанимался домашним учителем в семьи знати, в том числе к герцогам де Гизам. В 1605 году Фладд вернулся в Англию, где герметические взгляды и отрицание общепринятых концепций задержали его принятие в Королевский медицинский колледж на четыре года. Тем не менее в 1 боб году ему была пожалована разрешавшая медицинскую практику лицензия врача.

Фладд поступил очень разумно, содержа «красивый дом», в котором имелась своя лаборатория. Здесь он выступал в роли аптекаря, составляя собственные лекарственные препараты, и проводил алхимические опыты. Он также много писал. В его работах чувствуется влияние Агриппы и Парацельса, но больше всего Джона Ди. Однако не существует никаких свидетельств относительно их личного знакомства. И действительно, он никогда не называет Ди по имени – эта оплошность, возможно, объясняется тем фактом, что к этому моменту Ди уже впал в немилость. Тем не менее все работы Фладда несут на себе очевидную печать идей Ди. Вне всякого сомнения, он был связан с некоторыми из бывших протеже и учеников Ди. Возможно, он даже имел доступ к части неизданных работ Ди, касающихся таких разнообразных предметов, как артиллерийское дело и перспектива в живописи, и опубликовал их под своим именем[201].

В 1614 году ученый по имени Исаак Казобон выполнил текстуальный анализ собрания герметических текстов и пришел к выводу, что эти работы относятся не к античности, как считалось ранее, а к первым столетиям христианской эры. Несмотря на то что содержащиеся в герметических текстах идеи, как признано теперь, имеют более древние корни, Казобон точно определил возраст этих текстов. Кроме того, большинство ученых согласны с его выводом, что Гермес Трижды Величайший не является историческим персонажем – человеком или богом, – а представляет собой вымышленный составной образ. Фладд тем не менее надменно игнорировал открытия Казобона, даже не снизойдя до возражений. Он продолжал считать Гермеса Трижды Величайшего исторической фигурой и обращался к герметическим текстам как к источнику, сравнимому по своей древности с Библией. Как заметила Фрэнсис Йейтс, практически каждая страница каждой написанной им книги содержит как минимум одну цитату из герметических текстов.

В том же году, когда Казобон опубликовал свою иконоборческую работу, в Германии появился первый из целого ряда знаменитых анонимных памфлетов, возвещавших о существовании и неизбежном саморазоблачении неуловимых розенкрейцеров, или Братства Розового Креста. Второй памфлет появился год спустя. В этих документах герметизм приобретал конкретную религиозно-политическую направленность, призывая к свержению тирании церкви и к установлению нового мирового порядка. По всей Европе, и особенно по католическим странам, прокатилась волна истерической паранойи.

Во время путешествия по континентальной Европе, и особенно по Германии, Фладд встречался со многими людьми, которых впоследствии связывали с так называемым движением розенкрейцеров. Возможно, он даже был знаком с автором или авторами анонимных памфлетов и мог догадываться об их авторстве. Если это действительно так, то он никому не выдал тайны. Вместо этого он сам сел сочинять и в 1616 году издал собственный труд в защиту розенкрейцерства, названный «Apologia compendiaria» и представленный как «Краткая апология, смывающая пятно подозрения и бесчестия с Братства Розового Креста»[202]. В этой апологии, а также в ее расширенной версии, изданной год спустя, Фладд превозносил древнюю мудрость Гермеса Трижды Величайшего и хвалил розенкрейцеров за их «достойное восхищения знание божественных и природных тайн»[203].

Кроме того, он опубликовал личное письмо к «Братству Розового Креста», заявляя, что «желал бы сделать все, что в его силах, для вашего ордена» и предлагал им установить с ним контакт[204]. Нет никаких указаний на то, получил ли он ответ на свое письмо. С учетом всего этого не стоит удивляться, что самого Фладда вскоре стали считать розенкрейцером – и эта точка зрения сохранилась до нашего времени. Такое восприятие личности Фладда усиливалось его сотрудничеством с другими близкими к розенкрейцерам людьми, например, с алхимиком и философом-герметиком Михаэлем Майером, который служил лекарем сначала у императора Священной Римской империи Рудольфа II, а затем у курфюрста Пфальцского Фридриха – монарха, открыто принимавшего идеи розенкрейцеров. Фладд и Майер печатались у одного издателя, де Брая из Оппенгейма. В 1611 году Фладд послал поздравительную карточку с явно розенкрейцеровской символикой Якову I[205].

Основным трудом Фладда считается многотомное произведение «Ultriusque cosmi historia» («История макрокосма и микрокосма»). Первый том, опубликованный в 1617 году, был посвящен королю Якову I и сразу же попал в список книг, запрещенных инквизицией. В этом энциклопедическом труде, как и в остальных своих произведениях, Фладд подражал Джону Ди. Подобно розенкрейцерам, он пытался соединить весь спектр эзотерических учений в логически последовательное целое, объединяющее алхимию, астрологию, Каббалу, нумерологию, божественную геометрию и многое другое, в некое всеохватывающее единство. Он также проводил опыты с магнетизмом и вместе с Парацельсом проложил дорогу Месмеру и основателям современной психологии.

Подобно Ди и другим магам эпохи Возрождения, Фладд особенно интересовался применением герметизма к архитектуре. Однако для Фладда наивысшим проявлением герметического талисмана в архитектуре, похоже, являлся театр. Другими словами, театр ему заменял храм и другие подобные сооружения, чья магическая структура была спроектирована для того, чтобы притягивать энергию космоса. Внутри микрокосма театра воплощался и отражался макрокосм, а разыгрываемая в театре пьеса становилась микрокосмом для макрокосма человеческой жизни и событий, которые она отображала. Таким образом, театр для Фладда превращался в «мировой театр», и самой подходящей формой для него он считал форму шара.

Если интерпретация Фрэнсис Йейтс точна, то в работах Фладда содержатся архитектурные проекты для театра «Глобус», в котором были поставлены многие пьесы Шекспира[206]. Таким образом, «Буря» представляла собой микрокосм талисманной магии, разыгрываемый в сооружении, которое тоже являлось микрокосмом талисманной магии. В своем труде о макрокосме и микрокосме Фладд описывает методы получения театральных эффектов – к примеру, для имитации грома или выстрела из пушки, для воссоздания «горящей Трои» или «охваченного огнем Рима», для изображения «сжигаемых на алтаре жертв при помощи спрятанных источников света»[207]. Подобные приемы, а также лежащие в их основе эффекты произвели глубокое впечатление на Иниго Джонса[208].

Личность Фладда важна сама по себе, безотносительно ценности его произведений, поскольку она отражает важные изменения в эволюции герметизма и в ориентации западной философской мысли. Это изменение сыграет ключевую роль в развитии западной культуры – и дорого обойдется для нее, – а также в том, что мир стал таким, каким мы его знаем сегодня.

От мага к тайному обществу

До середины шестнадцатого века маги эпохи Возрождения – например, Агриппа или Парацельс – вели свои поиски исключительно в одиночку, стремясь к самосовершенствованию, к самоочищению и возвышению, к личному мистическому или сверхчувственному опыту. Разумеется, они искали новообращенных, сочувствующих, родственных по духу, но только для того, чтобы те могли понять их труды и последовать их примеру. И если Агриппа действительно занимался созданием тайных обществ по всей Европе, то они ставили себе целью не реформирование европейского общества в целом, а сохранение и распространение его собственных, сохраняемых в тайне открытий, самые важные из которых, по его собственным словам, должны передаваться лично, от учителя к ученику, а не при помощи книг. Другими словами, упор делался исключительно на личность, которая воплощала в себе все тайны и божественные взаимосвязи между микрокосмом и макрокосмом. Для Агриппы и Парацельса мистическое могло проявлять себя только в глубоко личном виде. Общество в целом предоставлялось самому себе.

Ди и Бруно отчасти унаследовали эти взгляды. В то же время их деятельность была обращена на общество и мир в целом. У Фладда изменение ориентации, наметившееся у Ди и Бруно, практически завершилось. Во времена Фладда герметические учения стали отходить от исследователя-одиночки, занимающегося самосовершенствованием. Новое движение было направлено в сторону тайного общества, замкнутой группы людей, которая ставила перед собой цель совершенствования общества в целом. Другими словами, герметизм Фладда, розенкрейцеров и первых масонов больше не был ограничен одной личностью, а постепенно укреплял связи с внешним миром – и как неизбежное следствие с политикой.

Многие комментаторы рассматривают этот процесс как простое и поступательное эволюционное развитие. Для них тайные общества, такие как розенкрейцеры или масоны, являлись естественными наследниками одиночек, подобных Агриппе и Парацельсу. На это можно возразить, что тайное общество было в определенном смысле аномалией, своего рода мутацией и что истинных наследников Агриппы и Парацельса нужно искать совсем в других местах.

9. Герметическая мысль и искусство: талисман

В основе культуры, по выражению Томаса Манна, лежит культ. С первых дней своей истории, когда люди начали объединять примитивную догерметическую магию в логически последовательные вероучения, искусство было неразрывно связано с религией. Бывали, правда, и исключения – например, такое безобидное занятие, как украшение глиняных горшков и прочей домашней утвари. Но в основном первая музыка, первая живопись и первые рисунки, первая скульптура, первые танцы и первая литература были подчинены религиозным идеям и являлись придатками религиозной доктрины и религиозных обрядов. И только гораздо позже, по мере развития цивилизации стало появляться более или менее значимое чисто светское искусство. Но и в этом случае оно в значительной мере опиралось на приемы и мотивы, использовавшиеся в религиозном искусстве.

В западном христианстве отдельные произведения светского искусства стали появляться еще в самом начале Средневековья. В качестве таких примеров можно назвать «Песню о Роланде» или поэмы об Эль Сиде, хотя в них все еще присутствовала сильная, правда скрытая, религиозная тема, прославляющая борьбу христианства против «неверных» мусульман. Можно также назвать более поздние романы о Святом Граале, хотя и в них ощущается всепроникающий духовный, если не ортодоксально религиозный, аспект. К концу Средневековья появились такие чисто светские и даже приземленные литературные произведения, как «Декамерон» Боккаччо и «Кентерберийские рассказы» Чосера. Однако они все еще были скорее исключением, чем правилом. Вплоть до лютеранской Реформации большая часть искусства, независимо от формы, служила в основном религиозным целям католической веры, предлагая аудитории такое понимание божественного, которое было определено церковью.

Каковы бы ни были светские аспекты и применения герметизма, его ориентация оставалась преимущественно религиозной. Как уже отмечалось выше, для некоторых последователей философии герметизма она представлялась важным дополнением к традиционному христианству. Для других, таких как Агриппа и Бруно, это учение виделось как альтернатива, как основа для абсолютно новой, всеобъемлющей мировой религии. Поэтому герметизм неизбежно стал проявлять себя в искусстве, а в эпоху Возрождения превратился в главный и необыкновенно энергичный мотив художественного творчества. К концу шестнадцатого века деятели любой области искусства – от музыки, живописи и литературы до архитектуры и декоративного садоводства – опирались на принципы герметизма, закладывая основы новой эстетики, в основе которой лежало новое мировоззрение. В отдельных случаях произведение искусства просто выражало или иллюстрировало ключевые положения философии герметизма, такие как тезис об аналогии или взаимосвязи между микрокосмом и макрокосмом. В других случаях акт художественного творчества рассматривался как магическое действо и сама законченная работа становилась магическим объектом, своего рода талисманом, способным призвать или сконцентрировать мистические, или космические, силы.

Волшебная сила музыки

Современные научные исследования показали, что музыка способна непосредственно воздействовать нате центры в мозгу человека, которые управляют эмоциями[209]. Это «открытие» широко обсуждалось в средствах массовой информации и вызвало массу вопросов. Может ли направленная стимуляция соответствующих центров изменить личность? Можно ли при помощи музыки сформировать темперамент ребенка? Действительно ли дети, получавшие в юном возрасте соответствующие дозы музыки Моцарта, впоследствии проявят более высокий интеллект, чем те, кто слушал Баха? Или Бетховена? Или Вагнера? Или «Биттлз»? Или рекламные песенки, предназначенные для увеличения продаж кока-колы?