Океан аргументов

3. Презентация шастры «Mūlamadhyamakakārikā»

Мастер Нагарджуна написал множество трактатов, таких как «Сто йог» (Йогашатака»; sbyor-ba brgya-pa) и другие, – посвященных общенаучным отраслям знания[33], буддийским наукам[34] и также сочинил базовые тексты тантр и парамитаяны. Он объяснил окончательный смысл (nges-don) глубинного срединного пути, приводя цитаты из «Антологии всех сутр» (Сутрасамуччая, mdo-kun-las-btus), «Стотысячной Праджняпарамиты» (Шатасахасрика-праджняпарамита; sher-phyin- 'bum-pa), из коллекции текстов о бодхичитте и многих других сутр. Он логически обосновал [свою интерпретацию глубинного учения] посредством множества аргументов в шести трактатах: «Фундаментальная мудрость» (Муламадхьямакакарика, rtsa-ba shes-rab), «Семьдесят строф о пустоте» (Шуньятасаптати, stong nyid bdun cu), «Логика опровержения в дебатах» (Виграхавьявартани; rtsod zlog rigs pa), «Шестьдесят строф логического обоснования» (Юктишастика; rtsod-zlog-rigs-pa-drug-cu-pa), «Обращение в пыль ложных учений» (Вайдалья-сутра, zhib mo rnam 'thag), «Драгоценная гирлянда» (Ратнавали, rin-chen-phreng-ba). Хотя в некоторых его текстах жанра «хвала» также излагается пустота, в них не так много логической аргументации.

Эти великие трактаты подразделяются на два вида: 1) те, где в качестве главного предмета содержится объяснение зависимо возникающей таковости, которое отбрасывает крайности существования и несуществования; 2) те, где главным является объяснение того, что путь, свободный от крайностей существования и несуществования, освобождает от сансары.

{6} Первый предмет раскрывается двумя способами. Первый способ заключается в опровержении теории о реальной сущности (dngos-po’i-ngo-bo-nyid), тезиса (sgrub-bya) о реифицированной[35] природе, преувеличенного приписывания [существования] личностям и феноменам. Он представлен в сочинении «Муламадхьямакакарика». Второй способ – это логическое опровержение шестнадцати категорий логики школы ньяя[36], [посредством которых они доказывали истинное существование вещей]. Он представлен в «Вайдалья-сутре».

Нагарджуна [в первой главе «Муламадхьамакакарики»] говорит, что самосущая природа вещей (rang-bzhin) не является существующей в условиях и т. д. [MMK I: 3ab][37]. На это [логики ньяя] возражают:

Если самосущая природа всех вещей не является существующей,

То тогда ваши слова тоже не имеют сути.

Невозможно опровергнуть самосущее бытие.

«Виграхавартани» отвечает на эти контраргументы ньяяиков и поэтому этот текст является дополнением к первой главе «Муламадхьямакакарика». Нагарджуна в этом тексте объясняет, что слова по природе пусты, их смысл имеет зависимое возникновение, и все же, хотя [за ними] нет самосущей природы, мы в состоянии доказать тезис, который надлежит доказать[38], и отвергнуть объект отрицания. Поэтому, согласно Нагарджуне, теория достоверного восприятия и логические операции по отношению к утвердительным и отрицательным объектам достоверного познания являются обоснованными с позиций бессущностности (rang-bzhin-med-pa’ phyogs-la), а с точки зрения философии, которая утверждает существование самосущей природы (rang-bzhin-yod-par smra-ba-la), достоверное восприятие(tshad-ma) и объекты познания не поддаются разумному обоснованию. В тексте «Мадхьямакакарики» объяснено, что при отсутствии самосущей природы все объекты и действия (bya-byed) имеют полный смысл. [Может возникнуть идея, что, ] хотя посредством дифференцирования объектов восприятия (migs-kyis phye-nas), действия утверждения и отрицания обретают полный смысл, тем не менее, в этой системе невозможно доказать собственную позицию. Эта идея отвергается [в «Виграхавьявартани»][39].

Текст «Шуньятасаптати» был сочинен как ответ на возражение оппонентов против положения, сформулированного в седьмой главе «Муламадхьямакакарика»:

Как сновидение, как иллюзия,

Как город гандхарвов –

Объясняются подобно им

Рождение, пребывание и уничтожение [MMK VII: 34].

Так что этот текст является дополнением к тексту «Муламадхьямакакарика». Некоторые оппоненты выдвигают возражение, что отрицание самосущей природы рождения, пребывания и уничтожения является некорректным, поскольку о них говорится в авторитетных текстах линии устной трансмиссии Слова. В «Шуньятасаптати» говорится:

Будда говорил о существовании или несуществовании пребывания,

рождения, уничтожения;

О [вещах] низких, равных, превосходных

В соответствии с мирскими условностями,

Но не с абсолютной реальностью[40] [1].

{7} Этим самым Нагарджуна отвечает оппонентам, что Будда говорил о рождении, уничтожении и всех прочих явлениях в соответствии с мирской практикой словоупотребления (tha-snyad-kyi dbang-gyis), но не в соответствии с действительным положением вещей (yang-dag-par grub-pa’i dbang-gyis). После подробного опровержения самосущей природы в рождении, уничтожении и прочих вещах данный текст утверждает:

Все вещи по природе пусты,

Поэтому несравненный Татхагата

Настойчиво учил о зависимом возникновении.

Окончательный смысл[41] – именно в этом.

Бхагаван Будда [учил, что] при опоре на мирские соглашения

Для всего разнообразия вещей имеет место корректное наименование [68–69].

Абсолютный смысл способа существования вещей[42] есть именно то, что [их] зависимо возникающая природа пуста[43]. Говорится, что рождение и все прочие явления установлены, будучи обозначенными благодаря условным соглашениям. В тексте «Муламадхьямакакарика» сказано:

Будды учили Дхарме,

Опираясь в совершенстве на две истины.

И хотя [некоторые] проповедуют пустоту самосущей природы, абсолютный смысл [Учения] и то, что рождение и все прочие [феномены] являются условными обозначениями, тем не менее, если [эти положения] не излагаются [ими] так, как было объяснено выше, то, следовательно, они не понимают, что объект условного существования устанавливается как существующий просто силою номинального соглашения. Текст «Шаптасаптати» был сочинен Нагарджуной, чтобы помочь в понимании тем, кто не постиг этих [смысловых тонкостей]. Приведя здесь множество аргументов, опровергающих позиции сторонников непустотности природы вещей, Нагарджуна доказывает пустоту их самосущего бытия. Он разъясняет смысл того, что все эти разнообразные вещи существуют лишь силою номинальных конвенций, и показывает, что в этой коннотации и в этой системе возможны все действия и практики.

Другие два текста посвящены разъяснению того, что для освобождения от сансары нужен путь, свободный от крайних воззрений существования и несуществования[44]. В «Юктишастике» говорится:

Существование[45] не освободит полностью,

Несуществование[46] не ведет за пределы круговерти бытия.

Нагарджуна, объяснив, что для тех, кто впадает в крайности существования и несуществования, нет освобождения, далее говорит:

{8} До конца постигнув субстанциальное[47] и несубстанциальное[48],

Великая личность достигает совершенного освобождения.

Он говорит, что арьи освобождаются от циклического бытия безупречным постижением таковости существования-несуществова-ния вещей[49]. А также, поскольку эти два [момента] не существуют без взаимной поддержки, то отсутствие природы, установленной в силу собственной сущности, это – их таковость. Касательно этого некоторые философы выдвигают возражение. Считая, что субстанциальное – сансара и несубстанциальное – нирвана существуют, они утверждают, что отрицать наличие у них собственной природы (rang-bzhin) – это абсурдно. На подобные возражения был дан ответ, что [Будда] говорил так о существовании в соответствии с паттернами восприятия незрелых существ, чье обыденное сознание цепляется за существование, но не в соответствии с природой видения арьев, созерцающих таковость. [Нагарджуна] установил, что пресечение, фактически осуществляемое на этапе Плода посредством мудрости, в полноте постигающей то, что циклическое бытие, сансара по природе не имеет возникновения, называется достижением нирваны, выходом за пределы печали (myang-’das-thob-pa).

В противном случае, если достижение нирваны определить как истощение существующих в силу собственных характеристик (rang-gyis-mtshan-nyid-kyis) омрачений и прекращение дальнейшего возникновения скандх, то, как объяснил Нагарджуна, не могли бы иметь места ни пресечение, ни реализация нирваны, ни истощение омрачений и скандх. Пресечение (‘gog-pa) и таковость (de-nyid) были объяснены также ради [поддержания] непрерывной линии преемственности с хинаянским учением о нирване[50]. Эта часть содержится в остальных трактатах Нагарджуны. Вкратце, если в момент достижения архатства в состоянии, называемом реализацией нирваны, отсутствует постижение смысла таковости, если не реализована абсолютная истина, то исключено, что это является достижением нирваны. Доказательство этого составляет главный смысл сутр малой колесницы. В «Драгоценной гирлянде» говорится:

[Средством] высокого рождения является глубокая вера,

И, имея ее, [практик] превращается в сосуд мудрости,

Благодаря чему достигается высшее благо [I: 4–5].

Мудрость – это постижение того, что «я» и «мое» не существуют абсолютно. И если, опираясь на это понимание, практик приходит к постижению того, что скандхи не имеют истинного существования (bden-med), то наступает истощение привязанности к эго [I: 28–30].

{9} До тех пор, пока не исчезнет цепляние за истинное существование скандх, сансару не отвратить, но если эта привязанность истощится, то и сансаре противостоять удастся [I: 35]. Из-за воззрения о несуществовании происходит падение в низшие миры, а из-за воззрения о существовании идут в благие уделы. Чтобы освободиться от обоих видов сансары, необходимо познать совершенный смысл, подлинную реальность, не опирающуюся на обе крайности – существования и несуществования [I: 57]. Этот смысл таков: поскольку личность приписывается собранию шести элементов, но не установлена ни как идентичная с ними, ни как отличная от них, то, следовательно, она не существует реально. Говорится, что точно так же надо исследовать элементы и скандхи [I: 80–83].

Хотя в цитируемом трактате и в двух вышеупомянутых тоже часто объясняется зависимо возникающая таковость, отрицающая наличие самосущей природы в личности и феноменах, все же эти пассажи представляются частью главного предмета. А это – учение о том, что на пути, освобождающем от сансары, совершенно необходимо культивировать не опирающееся на две крайности постижение подлинного смысла реальности (yang-dag-pa’i-don-shes-pa). В текстах «Муламадхьямакакарика» и «Шуньятасаптати» также объясняется, что путь постижения таковости устраняет неведение, а затем – остальные звенья[51]. Тем не менее, думается, что главный [предмет здесь] – это систематическая экспликация[52] объекта – зависимо возникающей таковости[53], а доказательство того, что субъект, его постигающий[54], становится причиной освобождения, кажется, не является главным в этих сочинениях. Думается, дело так обстоит потому, что реализовать первое[55] более трудно.

Если вкратце изложить суть этого, то она такова. В то время как в текстах «Муламадхьямакакарика» и «Вайдалья-сутра» Нагарджуна, в деталях опровергнув тезисы и доказательства оппонентов, объясняет зависимо возникающую таковость, в «Виграхавьявартани» он обосновывает неуязвимость своей позиции для тех оппонентов, кто думает, что в системе, в которой имеет место такого рода отрицание, логика опровержения и доказательства не может работать, и что поэтому [в ней] невозможно опровергнуть позицию противоположной стороны и доказать [истинность] собственной позиции. Смысл, установленный посредством такого рода опровержения и доказательства [в учении Нагарджуны], есть отсутствие собственной сущности – зависимо возникающая абсолютная таковость (de-nyid-don-dam-pa)[56].

{10} «Шуньятасаптати» объясняет, что смысл «условного существования» заключается в том, что все видимое разнообразие объектов установлено как существующее лишь силою номинальных конвенций [69]. Тогда понятно, что все действия и действующие субъекты (bya-byed) являются возможными в условном смысле просто номинального обозначения. Два других трактата показывают, что такое постижение системы[57] двух истин совершенно необходимо для освобождения от сансары, не говоря уже о достижении просветления. Эта великая личность открывает всем тем, кто вступил во врата великой и малой колесницы, око, видящее жизненную сущность Пути, поэтому очень велика его доброта. Высшим среди всех этих трактатов является «Муламадхьямакакарика», потому что в ней, демонстрируя бесчисленное множество различных логических средств, Нагарджуна с определенностью устанавливает глубинный смысл [Учения].

4. Преимущества устремленности к глубинной Дхарме

Устремленность к такой глубинной Дхарме является очень значимой и превозносится [в коренных текстах]. В тексте «Сутрасамуччая» говорится:

Благодаря устремленности к глубинной Дхарме накапливаются все заслуги, вплоть до достижения просветления обретаются мирские и сверхмирские превосходные блага. Как говорится в «Сутре драгоценного дитя» (Даракаратнадатта-сутра; khye’u-rin-po-ches-byin-pa’i mdo), «Манджушри, по сравнению с тем, кто, не разумея методов бодхисаттвы, на протяжении сотни и тысячи эонов упражняется в шести парамитах, тот, кто даже с сомнениями слушает эти наставления в [глубинной] Дхарме, порождает намного больше заслуг, не говоря уже о том, кто внимает, не имея сомнений, и о том, кто делает записи, устную передачу, хранит [эту Дхарму] и дает другим подробное учение» [dBu ma khi 205a].

В «Алмазной сутре» (Ваджрачхеддика; rdo-rje-gcod-pa) Бхагаван спросил [II]:

Субхути (rab-byor), как ты думаешь: если бы все, сколько ни есть, песчинки в реке Ганг превратились бы тоже в реки Ганг, то стало бы больше песчинок? Субхути отвечал: «Бхагаван, если так много имеется песчинок в долине Ганга, тогда что уж говорить, если бы эти песчинки превратились в долины Ганга?»

{11} Бхаваган затем произнес:

«Субхути, я учу тебя, и ты должен как следует постичь это: если бы какой-нибудь мужчина или какая-нибудь женщина наполнили столько мировых систем, сколько есть песчинок в долине Ганга, драгоценностями семи видов и сделали подношении Татхагате, то много ли возникло бы заслуг из такой основы?» Субхути отвечал: «Много, Бхагаван! Очень много, Сугата!» На это Бхагаван сказал: «По сравнению с этим намного больше заслуги того, кто, запомнив из свода Дхармы даже всего лишь одну строфу, состоящую из четырех строк, научит ей также других». [Sher phyin sna tshogs ka 125a][58].

В «Сутре сокровищницы Татхагаты» (Татхагатакоша-сутра; de-bzhin-gshegs-pa’i mdzod-kyi mdo) после перечисления десяти тяжелейших проступков говорится:

Если живое существо, совершившее такие преступления, вступит в Дхарму бессамостности и с верой устремится [к видению] всех феноменов как изначально чистых, то избежит падения в дурные уделы» [Śikṣāsamuccaya dbu ma khi 96b][59].

В «Марадамана-париприччха-сутре» (bdud-dul-ba’i le’u)[60] говорится:

«Тот монах, который познал, что все феномены являются полностью усмиренными, и также понял отсутствие самосущей природы экстремальных источников нравственных нарушений, раскаивается и очищается от совершенных проступков и решительно отказывается от их повторения, в силах победить даже тяжелейшую карму немедленного воздаяния. Что уж говорить о незначительных нравственных проступках и мелких ошибках!» [mDo sde kha 251a].

В «Аджаташатру-сутре» (ma-skyes-dgra'i mdo) говорится:

«Если те, кто совершил тяжелейшие преступления немедленного воздаяния, услышав эту Дхарму, войдут в нее и обретут почтительную веру в нее, то я не назову ту их карму «кармической скверной» (las-kyi-sgrib-pa) [mDo sde sa 167b].

Это были источники, цитируемые Арьей Нагарджуной.

5. Описание сосуда, подходящего для получения этих глубинных наставлений

Некоторые, даже услышав наставления о пустоте, отвергают их, не чувствуя веры в это учение, и потому направляются в дурные уделы.

{12} Другие, хотя имеют уважение к нему, ошибочно считая, что смысл пустоты от самосущей природы – это ничто, клевещут, принижают (skur-‘debs) мадхьямаку до нигилизма. Поэтому учителя должны объяснять [учение о пустоте], чтобы [ученики] определенно обрели качество благоговейной устремленности [к пониманию].

Что касается признаков, которыми должны обладать ученики, то в «Мадхьямака-аватаре» говорится:

Даже на этапе обычного существа, услышав [наставления о] пустоте, он чувствует, как внутри него рождается большая радость,

Глаза увлажняются слезами, появившиеся от этого сильного чувства, И волоски на теле поднимаются дыбом.

В нем есть семя совершенного ума Будды,

Именно он является подходящим сосудом,

Ему следует объяснять истину абсолютного смысла,

У него появляются достоинства, следующие [за слушанием] [VI: 5–6].

Итак, указаны три признака. У ученика, обладающего ими, не только отсутствуют названные выше два порока, но и возникают также достоинства слушателя. Слушая теорию пустоты, он радуется, словно нашел сокровище, и также думает о способе, чтобы предотвратить упадок воззрения в будущих жизнях. Подумав так: «Если я из-за нарушений нравственной дисциплины упаду в низшие миры, то прервется мое воззрение пустоты», он правильно принимает нравственные обеты и после принятия соблюдает их в чистоте. Подумав: «Благодаря практике нравственности я получу рождение в благих уделах, но если буду бедняком, то, отвлекаясь на поиски еды, монашеской одежды и прочих вещей, не буду иметь возможности слушать регулярно учение о пустоте», он практикует даяние. Подумав: «Благодаря соединению воззрения пустоты с великим состраданием достигается просветление, а без этого – не достичь его», он осваивает медитацию на сострадание. Подумав: «Если поднимется гнев, то произойдет падение в дурные уделы, а если даже удастся родиться в высших мирах, из-за крайне уродливой внешности не будет возможности радовать арьев», он практикует медитацию на основе сущностных наставлений о терпении. Поняв, что благодаря совершенному посвящению всех заслуг, приносимых практикой нравственности и других парамит, достижению всеведения достигается состояние Будды и возникает неистощимый безмерно великий плод, он делает наделенное великой мощью эффективное посвящение заслуг достижению просветления ради живых существ.

{13} Постигнув, что согласно учению о зависимом возникновении главное – это [путь] бодхисаттв, он практикует почтительность по отношению к ним. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:

Приняв обеты чистой нравственности, он постоянно пребывает в ней,

Практикует даяние, делает своей опорой сострадание,

Занимается медитацией терпения,

И все созданные этим заслуги полностью посвящает

Тому, чтобы достичь просветления ради освобождения существ,

А также он оказывает почтение реализованным бодхисаттвам [VI: 7–8a].

Если понимание пустоты дошло до самой сути, то способ понимания окажется точно таким, как тот, [что был объяснен Нагарджуной]. Но если [чья-то] логика [пустоты] отрицает всякую связь причины и следствия, то до тех пор, пока не устранена ошибка, хотя перед ним звучат безобманные наставления, он не имеет шанса обрести твердую убежденность в зависимом возникновении, поэтому не имеет достоинств слушателя и, даже более того, у него возникают пороки. Следовательно, необходимо возносить молитвы, устремленные к тому, чтобы во всех будущих жизнях всем сердцем слушать учение глубинных трактатов, запоминать, размышлять над их смыслом и медитировать так, чтобы от этого не пострадала убежденность в зависимом возникновении, в [законе] причин и следствий.

Раздел II. Комментарий к трактату “Mūlamadhyamakakārikā”