Buchstäblichkeit und symbolische Deutung

Konzentriert sich die Kritik vor allem darauf, ob ein TextText historisch gesichert und textkritisch kommentiert ist, richtet die InterpretationInterpretation ihren Blick auf die Ebene des Textsinns.84 Dazu bedarf es der besonderen Fähigkeit der DivinationDivination. In Christoph Martin WielandsWieland, Christoph Martin Roman Geschichte des AgathonGeschichte des Agathon (2. Tl. 1767) ist im elften Buch das vierte Kapitel überschrieben mit den Worten: „Etwas, das man ohne Divination vorhersehen konnte“. Und auch der Philosoph Johann Gebhard Ehrenreich MaaßMaaß, Johann Gebhard Ehrenreich gebraucht den philosophischen Begriff der Divinationsgabe in seinem Buch Versuch über die EinbildungskraftVersuch über die Einbildungskraft (1792). Als die divinatorische Methode bezeichnet wiederum SchleiermacherSchleiermacher, Friedrich Daniel Ernst in seinem Buch Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue TestamentHermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament (1838) jenes Vorgehen, das, „indem man sich selbst gleichsam in den andern verwandelt, das Individuelle unmittelbar aufzufassen sucht“85. Dem korrespondiert die komparative Methode, sie „setzt erst den zu Verstehenden als ein Allgemeines und findet dann das Eigentümliche, indem mit andern unter demselben Allgemeinen Befaßten verglichen wird“86. Durch die DivinationDivination würden das Allgemeine und das Besondere miteinander durchdrungen.87 In der Dritten Rede. Über die Bildung zur Religion schreibt SchleiermacherSchleiermacher, Friedrich Daniel Ernst über die Wut des VerstehensVerstehen: „Mit Schmerzen sehe ich es täglich wie die Wut des Verstehens den SinnSinn gar nicht aufkommen lässt, und wie alles sich vereinigt den Menschen an das Endliche und an einen sehr kleinen Punkt desselben zu befestigen damit das Unendliche ihm so weit als möglich aus den Augen gerückt werde.“88 Und ähnlich heißt es wenig später: „So wurde freilich durch die Dichtung frühzeitig genug der Grund gelegt zu den Usurpationen der Metaphysik über die Religion: aber der Mensch blieb doch mehr sich selbst überlassen, und leichter fand ein gradsinniges, unverdorbenes Gemüt, das sich frei zu halten wusste von dem Joch des Verstehens und Disputierens, in späteren Jahren den Ausgang aus diesem Labyrinth.“89 Die Wut des Verstehens – NietzscheNietzsche, Friedrich wird in seiner MorgenrötheMorgenröthe (1881) von der „Wuth der Ausdeutung und Unterschiebung“90 und auch von der „Unsicherheit der Divination“91 sprechen – hebt sich deutlich von der Wertschätzung des NovalisNovalis ab. Für ihn ist der „Begriff von Philologie […] die geistige Reisekunst – die Divinationskunst“92, obwohl er die PhilologiePhilologie an anderer Stelle skeptisch auch eine „höchst fremde irdische Wissenschaft“Die Christenheit oder EuropaLuther, MartinBuchstaben93 nennt. Die Wut weicht einer Gelassenheit, und das Joch des Verstehens wird abgeschüttelt, wenn SchlegelSchlegel, Friedrich schließlich in seinem Roman LucindeLucinde (1799) fordert: „was man sagen will, darf man auch schreiben können“94. Das gleicht einem wohl kalkulierten Tabubruch.

Das „ἄλλον ὁρῶμεν λόγον“ (állon horōmen lógon, PhaidrosPhaidros 276 a 7) rät SokratesSokrates seinem Gesprächspartner PhaidrosPhaidros in dem gleichnamigen platonischenPlaton Dialog. Zu Deutsch wird dies mit den beiden Varianten wiedergegeben: „Kennen wir nicht eine andere Schrift“95 oder „nach einer anderen Rede sehen“96. Er setzt damit neben der einen noch eine andere Schrift oder neben der einen Bedeutung noch eine andere BedeutungBedeutung an, die von Zeichen generiert wird und die identifiziert werden kann. Letztlich geht es auch darum, das zu „lesen […], was nicht dort steht“97, wie es Gottfried KellerKeller, Gottfried im Brief an Paul HeyseHeyse, Paul vom 27. Juli 1881 umschrieben hat.

Die naheliegende Frage: „Wer spricht da?“98, die man mit BüchnersBüchner, Georg Leonce und LenaLeonce und Lena (1836) stellen kann, würde sogleich die Antwort BeckettsBeckett, SamuelFoucault, MichelTextus receptus99 heraufbeschwören: „Wen kümmerts, wer spricht?“ Damit wäre die Bedeutungslosigkeit dieser Fragestellung unterstrichen. FoucaultFoucault, Michel zitiert eingangs seines Vortrags Was ist ein Autor?Was ist ein Autor? (1969, veröffentlicht 1983) Samuel BeckettBeckett, Samuel, wenn er ihn mit diesen Worten eröffnet: „‚Was liegt daran wer spricht?‘“100, in einer anderen Übersetzung von Foucaults Text wird wiederum diese andere Übersetzung des Beckett-Zitats wiedergegeben: „Wen kümmert’s, wer spricht?“ Diese Frage schlug in den Geistes- und Kulturwissenschaften nachgerade die Karriere eines geflügelten Worts ein. Bei Beckett findet sich das Zitat in seiner Prosa Nouvelles et Textes pour rienNouvelles et Textes pour rien (1958; dt. Erzählungen und Texte um NichtsErzählungen und Texte um Nichts). Darin wird der dritte Text mit den Worten eröffnet: „Was liegt daran wer spricht, jemand hat gesagt, was liegt daran wer spricht“101. Am Ende seines Vortrags zitiert Foucault nochmals dieselben Worte Becketts leicht variierend, so dass das Zitat seinen eigenen Text gleichsam einrahmt und leseappellativ zu verstehen ist. Ohne nun auf Foucaults Reflexionen über die Autorfunktion näher einzugehen, macht er deutlich, dass der durch Roland BarthesBarthes, Roland ausgerufene Tod des Autors nur eine provokante Metapher dafür ist, dass sich die Bedingungen der Diskurserzeugung und der Diskursverbreitung in der ModerneModerne grundlegend geändert haben. Jegliche Form von Biografismus wird nebensächlich angesichts der Aufwertung einer interpretativen Interaktion zwischen TextText und Lesenden. Donald DavidsonDavidson, Donald bringt dies zugespitzt auf den Punkt mit der Bemerkung: „Man kann zwar glauben, SchillerSchiller, Friedrich sei nicht der Autor der RäuberDie Räuber, ohne daran zu zweifeln, daß Schiller Schiller ist“102.

Es mag banal klingen, aber wir kommen nicht umhin, Texte zu deuten und sollten uns von daher nicht von SchillersSchiller, Friedrich englischer Königin Elisabeth seines Dramas Maria StuartMaria Stuart (1800) ängstigen lassen, die ausruft:

„Nichtswürdiger! Du wagst es, meine Worte

zu deuten? Deinen eignen blutgen Sinn

Hinein zu legen?“ (V. 3982ff.)

Auch der möglicherweise gut gemeinte Rat aus Robert WalsersWalser, Robert Roman Jakob von GuntenJakob von Gunten (1909): „Ah bah, laß das Deuten“103, hilft nicht wirklich. Denn selbst wenn man das Deuten ablehnt, muss man zuvor wenigstens angenommen haben, dass es ein Deuten gibt. Die Alternative zum Deuten ist, nicht zu deuten und nicht das Nicht-Deuten, ohne dass man sich dabei dem Verdacht eines verkrampften Suchens, eben dem walserschen „Hände-Ausstrecken nach einer Bedeutung“104, aussetzt. Rainer Maria RilkeRilke, Rainer Maria hat 1893 anlässlich der Interpretation von GoethesGoethe, Johann Wolfgang Gedicht Der WandrerDer Wandrer dies so formuliert: „Aber ich möchte mich verleitet fühlen, diesem Gedichte noch eine andere symbolische Bedeutungsymbolische Bedeutung zuzusprechen“Lappenberg, Samuel Christiansymbolische BedeutungsymbolischLambert, Johann Heinrich105, obwohl er weiß, wie er in der Ersten Duineser ElegieErste Duineser Elegie (1923) schreibt:

„daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind

in der gedeuteten Welt.“106

Die LiteraturwissenschaftLiteraturwissenschaft ihrerseits ist dieser anderen, symbolischen Bedeutungsymbolische Bedeutung in der symbolischen Deutungsymbolische Deutung je auf der Spur.

Im zweiten Teil seines Buchs Kritik und WahrheitKritik und Wahrheit (1966) schreibt Roland BarthesBarthes, Roland (1915–1980) über die Offenheit eines literarischen Werks:

„Das Werk besitzt gleichzeitig mehrere Bedeutungen, und zwar aufgrund seiner Struktur, nicht infolge eines Unvermögens derer, die es lesen. Darin ist es symbolisch: nicht das Bild ist das SymbolSymbol, sondern die Vielfalt der BedeutungenBedeutung.

Das Symbol ist konstant.“107

BarthesBarthes, Roland führt weiter aus, im MittelalterMittelalter sei die Freiheit des Symbols in der Theorie von den vier Bedeutungen (wörtlich, allegorischAllegorie, moralisch, anagogisch) kodifiziert worden, die KlassikKlassik habe sie eingeschränkt, und jede Einschränkung sei bis heute eine gesellschaftlich indizierte. Darin drücke sich kein strukturales, sondern ein institutionelles Problem aus: „was auch die Gesellschaften denken oder verfügen, das Werk reicht über sie hinaus […]: ein Werk ‚dauert‘, […] weil es einem einzigen Menschen verschiedenartige Bedeutungen nahelegt, weil es immer die gleiche Symbolsprache durch verschiedenartige Zeiten hindurch spricht. Das Werk denkt, der Mensch lenkt.“108 In dieser Zuspitzung liegt natürlich der verführerische Gedanke einer Ontologisierung des Kunstwerks; an anderer Stelle spricht Barthes von einer „Ontologie der Bedeutung“109. Doch geht es ihm nicht um diese Gefahr einer falsch verstandenen Metaphysik des Textes, sondern um die BedeutungBedeutung und die Rolle des Lesers, sofern er sich nicht „durch die Zensurmaßnahmen der BuchstäblichkeitBuchstäblichkeit“110 einschüchtern lasse. Über die Wissenschaft von der Buchstäblichkeit schreibt er: „Die PhilologiePhilologie hat den Zweck, die wörtliche Bedeutung einer Aussage zu fixieren; über die zweiten Bedeutungen hat sie jedoch keinerlei Macht“111. Um diese Aussagen einordnen zu können, ist es unerlässlich, Barthes’ kritische Essays heranzuziehen. So unterscheidet er etwa in der Rhetorik des BildesRhetorik des Bildes (1964) zwischen dem buchstäblichenBuchstäblichkeit und dem symbolischen LesenLesen eines Bilds, der Buchstaben eines Bildes sei dessen „buchstäbliche Botschaft“112 im Unterscheid zu dessen symbolischersymbolisch Botschaft. „Die buchstäbliche Botschaft erscheint als der Träger der ‚symbolischen‘ Botschaft“113. Und um die symbolischesymbolisch Botschaft decodieren zu können, bedarf es kulturellen Wissens. In Analogie zur Textdeutung lässt sich somit behaupten: Die BuchstäblichkeitBuchstäblichkeit eines TextesText ist die Trägerin von dessen symbolischer Deutungsymbolische Deutung. BarthesBarthes, Roland differenziert in dem Essay Der dritte SinnDer dritte Sinn (1970) drei verschiedene Sinnebenen am Beispiel eines Fotogramms von EisensteinEisenstein, Sergej. Die informative Ebene, die symbolische Ebene (die gleichbedeutend ist mit dem entgegenkommenden SinnSinn) und den stumpfen Sinn. Die informative Ebene ist durch Kommunikation gekennzeichnet und wird von Barthes nicht weiter ausgeführt. Die zweite, symbolische Ebene ist die Ebene der BedeutungBedeutung. Barthes unterscheidet zwischen einer referenziellen Symbolik, einer diegetischen Symbolik und einer historischen Symbolik. Hier fließen „die Wissenschaften des Symbols (Psychoanalyse, Ökonomie, Dramaturgie)“114 mit ein. Die dritte Sinnebene ist die Ebene des symbolischen Sinns, der „intentional“ ist, „es ist ein Sinn, der mich, den Adressaten der Botschaft, das Subjekt der Lektüre, sucht, ein Sinn, der […] auf mich zugeht“115. Diese Intentionalität schränkt Barthes allerdings auf die Autorintention ein und lässt somit das Problem, dass der Text etwas anderes aussagen kann als sein Autor will, unkommentiert. Da dieser Sinn oder diese Botschaft vom Text aus auf mich zugeht, nennt Barthes diesen Sinn den mir als Leser entgegenkommenden Sinn. Der stumpfe Sinn hingegen erstrecke sich über KulturKultur, Wissen und Information und sei von moralischen und ästhetischen Kategorien unberührt.116 Dieser stumpfe Sinn enthält einen Anpassungsmodus, da er die Lektüre „abgleiten“117 lässt und einer kulturell genormten RezeptionRezeption anpasst. In dem Essay Der Geist des BuchstabensDer Geist des Buchstabens (1970) fragt Barthes unter Anspielung auf die für das neutestamentliche Textverständnis zentrale Bibelstelle: „Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig“ (2. Kor 3, 6)118, nach der Dialektik von BuchstäblichkeitBuchstäblichkeit und DeutungDeutung. „Der Buchstabe tötet, und der Geist belebt? Das wäre einfach, wenn es nicht einen Geist des Buchstabens gäbe, der den Buchstaben belebt; oder: wenn der Buchstabe als solcher nicht das äußerste Symbol wäre“119. „Die ganze Welt fließt in den Buchstaben ein, der Buchstabe wird zu einem Bild im Teppich der Welt“120. Dieses Bild hebt die Bedeutung der Vernetzung von BuchstabenBuchstaben und SymbolSymbol hervor. Der Teppich der Welt ist ein Gewebtes und erfüllt damit die buchstäbliche wie die symbolische Bedeutung des lateinischen Worts textus als Gewebe, der TextText ist aus Buchstabe und Symbol gewebt. Der Buchstabe sei im Grunde nur ein „Brückenkopf, weil der Diskurs beginnen muß“121. In dem Essay Erté oder An den BuchstabenErté oder An den Buchstaben (1973) kommt BarthesBarthes, Roland darauf noch einmal zurück und spitzt nun zu, dass die Aufgabe des Buchstabens darin bestehe, „jede Symbolik zurückzuweisen“122. Die PhilologiePhilologie sei die strenge Hüterin eines wahren, kanonischen Sinns und ihre „erste leugnende Aufgabe“123 bestehe darin, keine symbolische Deutungsymbolische Deutung zuzulassen. Dass diese Beurteilung nicht nur historisch unpräzise ist und keineswegs für die Philologie in Gänze gilt, sondern allenfalls für eine bestimmte philologische Haltung, ist an dieser Stelle nicht entscheidend. Den Geist versteht Barthes nicht als Raum des Symbols, sondern des SinnsSinn. „Der Geist eines Phänomens, eines Worts, ist einfach sein Recht, mit dem Bedeuten zu beginnen (während die Buchstäblichkeit die Weigerung ist, sich auf einen Bedeutungsprozeß einzulassen)“124. Der Geist sichert ein „Recht auf Interpretation“125, das die Nacktheit des Buchstabens will. In der ModerneModerne wird der Buchstabe ein „Schnittpunkt von Symbolen“126. Barthes spricht von einem „Empirismusjoch“127, das Sprache lediglich als Instrument der Kommunikation begreife und, so kann man ergänzen, über den ästhetischenÄsthetik, also symbolischen Mehrwert hinwegsieht. Denn jeder Buchstabe ist „der Ausgangspunkt für ein symbolisches Abenteuer, für das der Leser […] in sich Spielraum lassen muß“128. Dieses Abenteuer benennt Barthes in einem Vortrag von 1974 auch als das semiologische Abenteuer, das letztlich immer darauf abziele, in das System des Sinns „Risse zu schlagen“ und aus dem „abendländischen Gehege“ herauszukommen.129 Sind es die Machenschaften des SinnsSinn, wie BarthesBarthes, Roland in einem gleichnamigen Essay von 1964 schreibt, denen wir als Textdeuter*innen auf den Grund gehen? Was er dort jedenfalls als Aufgabe der Linguistik bezeichnet, kann ohne weiteres als das generelle Selbstverständnis der PhilologiePhilologie begriffen werden, denn „BedeutungBedeutung wird zur Denkweise der modernen Welt“130.

AdornoAdorno, Theodor W. hatte in seiner aus dem Nachlass herausgegebenen Ästhetischen TheorieÄsthetische Theorie (1970) ebenfalls den Geist bemüht, um das Nichtfaktische an der Faktizität der Erscheinung des Kunstwerks hervorzuheben. Zwar gibt er zu bedenken: „Der ästhetische Begriff des Geistes ist arg kompromittiert nicht nur durch den Idealismus[,] sondern auch durch Schriften aus den Anfängen der radikalen Moderne“131. Dabei bewegt sich die Argumentation oft zirkulär nach dem Muster, wenn vom Geist eines Kunstwerks die Rede sein kann, dann muss es auch den Geist eines Kunstwerks geben. Die weitere Schlussfolgerung aber, die Adorno daraus zieht, offenbart das ganze Dilemma dieser Reflexion, die er in der Behauptung zuspitzt, „es sei nichts an den Kunstwerken buchstäblich, am letzten ihre Worte; Geist ist ihr Äther, das, was durch sie spricht, oder, strenger wohl, zur Schrift sie macht“132. Auf diese Weise wird die BuchstäblichkeitBuchstäblichkeit liquidiert, um die Herrschaft des Geistes auszurufen. Mehr noch, hier steht der Monarchie des Signifikanten die freie Republik der BedeutungenBedeutung unversöhnlich gegenüber. Bezogen auf die Weisen des VerstehensVerstehen führt dies zu problematischen Verallgemeinerungen, wie sie etwa in Hinsicht auf KleistsKleist, Heinrich von Erzählung Das Erdbeben in ChiliDas Erdbeben in Chili (1807) vorgetragen wurden; „um der Einheit der Erfahrung willen“ würden Interpretationen Fakten „im Hinblick auf ihre transzendente Bedeutsamkeit auslegen“.133

Die Reflexion der Begriffe SymbolSymbol und AllegorieAllegorie führt unweigerlich zu Paul de ManMan, Paul de (1919–1983) und zum Dekonstruktivismus. Nicht aber, um die Gemeinsamkeiten zu betonen, die ich im Übrigen auch gar nicht sehe, sondern um die Unterschiede herauszuarbeiten zwischen einer dekonstruktivistischen Lektüredeutung und einer POETIK DER BEDEUTUNGSOFFENHEITPOETIK DER BEDEUTUNGSOFFENHEIT, wie sie hier vorgestellt wird. „Wo immer der LiteraturtheorieLiteraturtheorie ein Schritt gelingt, ist es ein Schritt aus der Reihe ihrer eigenen kanonischen Verfahren“134. Mit diesen Worten wird die Einleitung unter dem Titel Unlesbarkeit zu de MansMan, Paul de Buch Allegorien des LesensAllegorien des Lesens (1979) eröffnet. Damit wird inkludent angenommen, dass der LiteraturwissenschaftLiteraturwissenschaft innerhalb literaturtheoretischer kanonischer Verfahren kein Schritt gelingen könne, also kein Fortschritt möglich sei. Das ist Ausdruck einer Voreingenommenheit, die weit vor einer empirischen Evidenz liegt. Mit dem Vorwurf, die Literaturwissenschaft produziere Gewaltverhältnisse, „wenn sie ihre Form-, Geschichts- und Sinnbegriffe auf den Korpus der Literatur appliziert“135, sieht sich diese auf solche Art gescholtene Wissenschaft konfrontiert. Wenn aber jegliche Arbeit mit dem Text als Ausdruck eines Gewaltverhältnisses verdächtigt wird, gelingt es nicht mehr, in irgendeiner Form gewaltfrei mit dem Text zu arbeiten. Selbst die bloße LektüreLektüre, das bloße Rezitieren eines Textes wäre demnach bereits Ausdruck dieses Gewaltverhältnisses, da dem Rezeptionsakt ein Verstehenswille zugrunde liegt. Das entspricht durchaus einem klassischen Totschlagargument, um sich den Weg frei zu machen für die Behauptung und die Beanspruchung des einzig wahren und einzig richtigen Umgangs mit Texten.

Im Fahrwasser einer dekonstruktivistischen Lektüre eines Textes kann es kein gelingendes InterpretierenInterpretieren geben. Was ein TextText sage, sei nicht das, was er bedeute, wird behauptet.136 Aber wie soll man das Sagen und das Bedeuten voneinander trennen können? Kann eine Aussage frei von Bedeutung sein, also B/bedeutungs-los? Die Semiotik könnte hier die nötige Erdung schaffen.137 Dem Bemühen des Interpretierens geht es in erster Linie nicht um den Anspruch, eine Erkenntnistheorie zu liefern, obwohl auch das immer wieder von der LiteraturwissenschaftLiteraturwissenschaft selbst behauptet oder bestenfalls ihr unterstellt wird. Und damit ist bereits ein entscheidender Widerspruch zu de ManMan, Paul de formuliert, eine POETIK DER BEDEUTUNGSOFFENHEITPOETIK DER BEDEUTUNGSOFFENHEIT beansprucht nicht, Erkenntniskritik zu generieren. Zudem argumentieren de Man und der literaturtheoretischeLiteraturtheorie Dekonstruktivismus auf der Basis der abendländischen binären Logik, wonach es nur wahr und falsch, nur ein Eines und ein Anderes gibt, nicht aber Zwischenräume, Grauzonen, Terrae incognitae. Das ist mit DerridasDerrida, Jacques philosophischem Dekonstruktivismus als der Referenzbasis dieser Argumente nur schwer zu vermitteln.Hermeneutik138 De Man gehe es um die „Entdeutung der einzelnen Bedeutungselemente sprachlicher Äußerungen“139, Texte „arbeiten“140 bereits selbst an ihrer Dekonstruktion, heißt es. Wie aber kann ein Text arbeiten, ohne ihm nicht a priori einen Subjektstatus zu prädizieren? Die dekonstruktive Lektüre zeige: „Text und Lektüre kommunizieren nicht im Medium der Bedeutung, sondern dort, wo sie aussetzt“141. Wo es aber keine BedeutungBedeutung gibt (oder geben soll), kann auch nicht bedeutungsvoll kommuniziert werden. Der Ausdruck Unlesbarkeit wird einem Gedicht Paul CelansCelan, Paul entlehnt und dahingehend generalisiert, dass das Gedicht „unlesbar, unübersetzbar in ein Bedeutungskontinuum […] und also lesbar nur in seiner Unlesbarkeit“142 sei. Wenn aber LiteraturLiteratur auf diese Weise als unlesbar bezeichnet wird, stellt sich doch die Frage, wie kann derjenige, der das sagt, von der Literatur wissen, dass sie unlesbar ist? Die These von der Unlesbarkeit findet spätestens dort ihre Grenze, wo es nicht mehr nur um das traditionelle Geschäft der Literaturwissenschaft, sondern um Handlungen, Gesten, künstlerische Ausdrucksformen oder andere Zeichensysteme wie beispielsweise die Brailleschrift oder die Notenschrift etc. geht, die alle gelesen werden können, da sonst keine Kommunikation statthat. In seinem Gedicht Ein LeseastEin Leseast schreibt CelanCelan, Paul:

„Ein Leseast, einer,

die Stirnhaut versorgend – als schriebst du

Gedichte –“143.

Das Bild eines Astes evoziert das Bild eines Baums, dessen Teil der Ast ist oder gewesen ist. Der unbestimmte Artikel kann auch als ein Indefinitpronomen im Sinn von irgendeiner oder auch als ein Zahlwort gelesen werden. Unlesbar ist selbst jene DeutungDeutung nicht, die dies leugnen würde. Es gibt mehr als nur einen Horizont des Autors und einen Horizont des Lesers, sondern – um es nochmals mit Celan auszudrücken – zahlreich sind die „Binnenland-Horizonte“144.

De MansMan, Paul de Verdienst wird darin gesehen, dass sich seine Arbeiten am konsequentesten von „subjektivitäts- und sprachontologischen Restriktionen befreien“145 würden, um dann aber durch die Hintertür neue ontologische Behauptungen einzuführen, wie unter anderem die Ausführungen zur Allegorie belegen. „Die Sprache der Allegorie“, so wird de Man interpretiert, sei die „Rhetorik einer Ontologie des endlichen Seins“.146 Ist aber ein literarischer TextText tatsächlich eine Allegorie seiner eigenen Unlesbarkeit, erzählt die AllegorieAllegorie des LesensLesen ernsthaft von der, wie de Man meint, „Unmöglichkeit des Lesens“147? Zustimmen kann man de Mans Zweifel daran, dass es nicht einfach nur zwei Bedeutungen eines Wortes oder eines Textes gebe, die er die buchstäbliche Bedeutungbuchstäbliche Bedeutung und die figurative Bedeutung nennt.148 Rhetorik sei die „radikale Suspendierung der Logik und eröffnet schwindelerregende Möglichkeiten referentieller Verirrung“149. Verirrung ist aber nur dort möglich, wo über Richtigkeit und Wahrheit ein Urteil herrscht. De ManMan, Paul de reklamiert somit das für sich, was er den HermeneutikenHermeneutik aller Zeiten vorwirft, den Anspruch auf Wahrheit zu erheben und den Thron des richtigen VerstehensVerstehen zu besetzen. Dekonstruktion zeigt sich somit nicht als revolutionäre Basisdemokratie, sondern als Verfechterin monarchischen Kalküls. An die LiteraturwissenschaftLiteraturwissenschaft adressiert meint de Man, die Differenz zwischen ihr und der Literatur sei „Trug“150. Wenn es demnach keinen Unterschied – wobei zu fragen wäre: in welcher Hinsicht? – zwischen LiteraturLiteratur und Literaturwissenschaft gibt, ist in der Binnensicht der Dekonstruktion auch die Literaturwissenschaft unlesbar, B/bedeutungs-los, eben kommunikationslos. Den Gegenbeweis tritt de Man aber unwillentlich selbst an, indem er nämlich über diese ‚Losigkeit‘ schreiben kann und zwar sehr beredt.

Der Philosoph Jacques DerridaDerrida, Jacques (1930–2004) entwickelt unter anderem in seiner GrammatologieGrammatologie (1967) ein Verfahren zum Textverstehen, das er Dekonstruktion nennt. Seine Ausführungen sind vor allem eine gründliche Reflexion der Voraussetzungen und Begleitumstände eines solchen Verfahrens in erkenntnistheoretischer Absicht. Der Philosoph verfolgt mithin ein anderes Ziel als ein Literaturwissenschaftler wie de Man. Der ‚eigentliche‘ SinnSinn der Schrift (Derrida setzt das Epitheton selbst in Anführungszeichen) sei der einer ersten Metapher, denn Schrift sei sinnlich wahrnehmbar und endlich, sie werde „von der KulturKultur, der Technik und dem künstlich Gefertigten her gedacht“151. Derrida differenziert zwischen dem eigentlichen und dem nicht-eigentlichen, dem figürlichen Sinn. Aus der Sicht der bisherigen hermeneutischen Textverstehensverfahren wird versucht, den eigentlichen Sinn des figürlichen Sinns zu decodieren. Derrida setzt dem eine radikal andere Sicht entgegen. Der eigentliche Sinn „müßte als die Metaphorizität selbst bestimmt werden“152. Somit wäre der eigentliche Sinn ebenfalls ein figürlicher Sinn und in der Summe gäbe es lediglich diesen einen, figürlichen Sinn eines TextesText, da der eine, figürliche SinnSinn, der ursprünglich der eigentliche Sinn war, nicht mehr vom anderen, figürlichen Sinn getrennt werden kann. Das Problem von DerridasDerrida, Jacques Ansatz liegt darin, dass er sein Kunstverständnis auf literale Zeichen stützt. Nicht-sprachliche und nicht-schriftliche Zeichen werden nicht berücksichtigt. Sein Arbeitsvorhaben umschreibt er mit dem Willen, „die Dekonstruktion der größten Totalität – den Begriff der episteme und die logozentrische Metaphysik – in Angriff zu nehmen. In ihr sind, ohne daß die radikale Frage nach der Schrift je gestellt worden wäre, alle abendländischen Methoden der Analyse, der Auslegung, der Lektüre und der Interpretation entstanden“153. Das Signifikat sei „ursprünglich und wesensmäßig“154 Spur und befinde sich seit jeher in der Position des Signifikanten. Ist diese Kampfansage an die logozentrische, abendländische Metaphysik aber nicht auch schon ein metaphysischer, logozentrischer Akt, der das voraussetzt, was er zum Gegenstand seiner Dekonstruktion erhebt? Ausgehend von einer intensiven Rousseau-Lektüre kommt Derrida zu dem Schluss, „ein Text-Äußeres gibt es nicht“155. Eine extrinsische Wirklichkeit – Derrida führt das am Beispiel von RousseausRousseau, Jean-Jacques Begriff der wirklichen Mutter aus – gibt es nicht, sondern Sinn und Sprache offenbaren die Schrift „als das Verschwinden der natürlichen Präsenz“156, das Verschwinden dessen, was die Wörter wirklich bedeuten. Derrida betont explizit, dass er es für unmöglich hält, durch eine Interpretation oder einen Kommentar das Signifikat vom Signifikanten zu trennen, denn so würde die Schrift durch die Lektüre-Schrift zerstört.157 Die LiteraturLiteratur habe sich aber immer dieser „transzendenten Lektüre“158, die die Erforschbarkeit des gerade infrage gestellten Signifikats darstelle, gewidmet. Derrida zitiert einen Aphorismus von Edmond JabèsJabès, Edmond: „Der Garten ist Worte; die Wüste Schrift. In jedem Sandkorn ein überraschendes Zeichen“159. Vielleicht hat Martin WalserWalser, Martin recht, wenn er meint: „Wir sind alle immer mit der Sinnlieferung beschäftigt […]. Die ganze Welt ein Sinnlieferungsgetobe […]. Die Welt will alles sein, aber nicht sinnlos.“160 Wir müssen den Signifikanzen eines TextesText nicht folgen, aber wir sollten sie zum Anlass nehmen, über die Bewahrung dieses Textimpulses nachzudenken.