Индивидуальное и универсальное как зеркало вечного противостояния в философии

Наш современник И. И. Евлампиев справедливо указывает на схожесть этого понятия Трубецкого с понятием «интенциональность», которое получило свое развитие примерно через 20 лет после русского философа [32, с. 37]. Итак, придавая человеческому сознанию одновременно и индивидуальное, и универсальное начало, Трубецкой акцентировал свое дальнейшее внимание не на их сочетании, а на развитии универсальной составляющей, в которой, как он считал, и протекают все акты чувственного восприятия отдельной личности.

К понятиям об индивидуальном, индивидуализме примыкает и представление С. Н. Трубецкого о субъекте, которое он рассматривает как обозначение человека в предметно-страдательном осмыслении. Такое понимание исходит из восприятия человека с позиции универсализма, т. е. восприятия его как объекта права, а не как субъекта права.

Предчувствуя приближающийся кризис индивидуализма, русский философ пытается «спасти» понятия субъекта и объекта как целостное представление о человеке. Однако, пытаясь защитить человека как единое целое, он фактически «раздваивает» его, защищая от английского эмпиризма «универсальный логический элемент в познании», с одной стороны, и «индивидуальную свободу человека» от немецкого идеализма – с другой.

Для этого он «трансцендентального субъекта Канта» из источника достоверных знаний превращает в «соборное сознание», при этом еще упрекая немецкого философа в том, что тот необоснованно «смешивал трансцендентальное сознание с субъективным». Позицию Трубецкого по «объективации» субъекта поддерживали другие русские философы: Н. Грот своим «мировым субъектом», Л. Карсавин своим «всеединым вне пространственным субъектом» и даже А. Лосев своим «субъектом сверх умного мышления».

К сожалению, никто из них, придавая особые оттенки понятию «субъекта», не провел рефлексию нравственно-правовых представлений о нем в направлении сочетания его с понятием «объект» в гносеологическом смысле, т. е. с учетом выработки методологии, позволяющей пользоваться ею для решения нравственных или правовых проблем.

Через все эти учения лейтмотивом проходит одна из главных мыслей Трубецкого как результат его многолетних исканий – опровержение тезиса о независимости существования сознания. Именно она могла бы стать еще тогда не только причиной отказа от индивидуализма, но и способом восприятия индивидуального и универсального как равнозначных средств познания реальности, которые в своем сочетании дают надежный метод анализа и совершенствования нравственно-правовых воззрений.

Одним из первых, кто обратил внимание на единство двух противоположных начал внутреннего мира человека, был немецкий философ И. Кант. В работе «Грезы духовидца, поясненные греза-ми метафизики» (1766 г.), рассуждая о связи человеческой души с нематериальными существами, он пишет: «Некоторые из наиболее мощных сил, действующих на человеческое сердце, приводят к тому, что наши цели перемещаются в другие разумные существа. Отсюда возникает борьба двух сил: своекорыстия и общеполезности» [46, с. 223]. Эти слова Канта стали своеобразным психологическим отражением борьбы двух начал в праве: и индивидуального, и универсального.

Рассматривая историю возникновения государственного права в Средние века в своем фундаментальном труде «Общее государственное право», Б. Н. Чичерин полагает, что некоторые формы проявления княжеской власти нельзя считать отражением формирования и развития закона в государственном значении этого понятия. В качестве одного из аргументов он приводит примеры договоров между князем и народом, которые имели место не только в Европе, но и в русском Новгороде. «Каждый договор, – пишет он, – представляет здесь ряд условий, заключаемых с каждым князем в отдельности. Эту форму, очевидно, нельзя подвести под понятие о государственном законе. Но именно это показывает, что тут не было государственного начала. В средние века государство поглощалось гражданским обществом, частное право определяло все отношения» [118, с. 23]. Автор не сопоставляет частное право с индивидуальными началами, однако противоположение его государственному закону, опирающемуся на универсальное начало, здесь очевидно.

Рассматривая в другом месте отличия и особенности судебной и законодательной власти, Чичерин опирается на соотношение в них индивидуального и универсального как на критерий этих отличий: «Законодатель постановляет нормы, общие для всех, он имеет и дол-жен иметь в виду только общие начала (курсив наш. – Авт.), а не отдельные лица или частные случаи… Судебная власть, напротив, касается единственно отдельных лиц и частных случаев, и здесь она должна быть совершенно независима» [там же, с. 337].

Точно так же он отличает государство от местных органов власти. Первое – опирается на универсальные начала, вторые – на индивидуальные. Подобный пример сочетания противоположных начал в праве Чичерин использует и при рассмотрении других элементов государственного права. В частности, описывая государственный бюджет как средство удовлетворения потребностей общества, он выделяет следующее: «Отсюда двоякая точка зрения на государственную смету. Правительственная точка зрения состоит в том, что потребности государства должны быть удовлетворены: точка зрения плательщика состоит в том, чтобы не платить более, нежели необходимо» [там же, с. 457].

Однако наиболее близко к проблеме соотношения индивидуального и универсального Б. Н. Чичерин подошел при изложении понятия «закон» в третьей главе этой же книги. Рассматривая возможность «столкновения» между нравственным законом и государственным, он акцентирует внимание на необходимости доминирования «общественного толкования» нравственного закона перед представлением отдельного человека. «Это требуется, – считает он, – самим нравственным законом, который подчиняет мою волю воли целого союза» [там же, с. 28]. Такая постановка вопроса не означает для него полное доминирование общественного (универсального) над личным. Но признавая право совести отказаться выполнять требования государственного закона, он не отказывался от доминанты универсального, которая в данном случае требовала от этой же совести готовности понести наказание за свой отказ.

Развивая мысли о соотношении индивидуального и универсального, точный баланс между которыми не всегда можно разграничить и определить: где человек должен следовать внутренней совести, а где обязан подчинить ее государственному закону, Чичерин пишет: «…лицо должно глубоко взвесить в своей совести последствия своего действия, прежде, нежели оно решится отказать закону в повиновении, а государство должно щадить совесть человека, не насилуя его даже там, где его право очевидно» [там же, с. 29].

Трудность состоит в том, что эти красивые слова и великолепные мысли Чичерина не просто воплотить в жизни. В этой точке, которую он так ясно обозначил, сходятся главнейшие аспекты проблемы сочетания индивидуального и универсального. Но русский философ не дал ей дальнейшего разрешения, поскольку исходным пунктом для их сведения в эту точку у него выступают фактически два универсальных начала – нравственный закон и государственное право.

Чичерин еще раз возвращается к проблеме соотношения универсального и индивидуального: при обсуждении «свободы собраний» как личного права граждан он с неожиданной стороны освещает ее как средство обеспечения прав человека: «Частные собрания должны быть предоставлены свободе. Они, правда, могут служить предлогом для недозволенных целей, но это должно быть доказано, как всякое преступное действие. Возможность злоупотреблений не уничтожает правило, что частная жизнь должна быть изъята от вмешательства власти» [там же, с. 234]. Особое внимание в этой цитате следует обратить на второе предложение. Вторая его часть говорит о норме права, которая должна существовать либо уже существует в любом демократическом государстве. Первая часть – «Возможность злоупотреблений…» – является выражением публичного начала, стремящегося за счет ограничения прав граждан исключить последствия этих «злоупотреблений». Сама формулировка проблемы Чичериным обращает внимание на необходимость сочетания индивидуального и универсального начал в теории права. Однако он не развивает этой темы, обращая большее внимание на обоснованность ограничений публичных собраний.

Практически нет ни одного специалиста в области философии права, который бы не высказал своего отношения к тем или иным его проблемам, имеющим всеобщее значение. Интересный анализ различий в подходах к пониманию универсализма дает И. А. Кацапова в своей статье «Идея национального и универсального в русской философии права Б. Н. Чичерина и П. И. Новгородцева».

Представляя общественный идеал как «принцип свободного универсализма», Новгородцев трансформирует его в национальную идею, имеющую регулятивный характер.

Чичерин рассматривает государство и общество как два начала – национальное и универсальное. Оценивая «национальное» Новгородцева как цель государственной политики, направленной на гармонизацию отношений личности и общества, Чичерин фактически низводит его до индивидуального начала, оставляя за универсальным началом понятие о наилучшем устройстве человеческого общества, которое «вырабатывается общим сознанием человечества, поэтому истинный идеал не может быть национальным» [50, с. 134].

Относительно-универсальный характер понятия «национальная идея» у Новгородцева в рамках одного государства и его понимание права становятся относительно-индивидуальными в рамках универсального естественного права, имеющего, по Чичерину, всеобщее мировое значение «единой для всех цели». Преследуя цели более глубокого исследования учения Чичерина о праве, автор статьи, к сожалению, не рассмотрела более подробно различия в оценке универсального и индивидуального в творчестве двух выдающихся русских правоведов.

Специфическим пониманием соотношения индивидуального и универсального отличаются размышления М. Т. Степанца в статье «Восток – Запад». В ней речь идет о конференции философов Востока и Запада, проходившей в 1989 г. в Гонолулу, где прозвучала мысль о том, что полувековые усилия, направленные на достижения некоего «восточно-западного синтеза», не привели к ожидаемому результату. Крайне пессимистической реакцией на это явилось утверждение полной «несоизмеримости» ценностей Востока и Запада.

Один из участников конференции – Макинтайр – обратил внимание на то, что в классическом китайском языке нет терминов, соответствующих наиболее известным западным моральным концепциям. «Диалог Востока и Запада, – считает он, – не на путях синтезирования, но посредством, с одной стороны, стремления к взаимопониманию на основе изучения истории развития культур, а с другой – продолжения эволюции и трансформации собственной традиции, учитывающей при этом опыт иной культуры» [87, с. 154].

Прошедшие после этой конференции двадцать лет подтверждают точность направления сформулированного Макинтайром вектора развития отношений Востока и Запада.

Некоторые участники конференции (Р. Ганди, Д. Чаттопадхьяя и др.) неприемлемую для них особенность Запада формулировали как «универсалистский империализм», понимая под этим термином высокую степень унификации практически всех аспектов культуры (науки, техники, экономики). Хотя мнения других, например индийского философа Б. Мятилапа, автор статьи раскрывает так: «…существует тем не менее минимум общих для всего человечества моральных стандартов, к которым философ причислил: уважение к человеческой жизни, т. е. ненасилие; отказ от лжи; непосягательство на чужую собственность (не только на частную, но и государственную); супружескую верность; уважение прав другого; справедливость» [там же, с. 156]. Автор статьи не обратил, к сожалению, внимания на заметное сближение правовых воззрений, определяемых сближением экономик Востока и Запада. Однако он верно констатировал, что диалог необходим не только для понимания другого, но и более глубокого осознания себя.

Великий русский философ В. С. Соловьев значительно раньше исследовал проблему соотношения индивидуального и универсального в контексте вечного противостояния между Востоком и Западом в известной работе «Великий спор и христианская политика». Еще до христианства, полагает он, начался и по сей день продолжается этот спор. Об его актуальности даже в настоящее время можно судить по такой фразе Соловьева: «Ясно становится и значение Польши, как авангарда католического Запада против России» [86, с. 71].

С самого начала человеческой истории, считает русский философ, ясно обозначилась противоположность двух культур – восточной и западной. Основание восточной культуры – подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной – самодеятельность человека. Еще Аристотель писал, что на Востоке народ слагался из управляемых, т. е. из целых родов или домов, откуда вытекает монархическая домашняя форма правления. В Элладе же (как и на всем Западе) народ слагался из вольных людей, откуда происходит республика.

Исходя из этого образа жизни, считает Соловьев, восточное образование выработало свой нравственный идеал, суть которого в смирении и полной покорности высшим силам (универсальному началу. – Авт.). И в общественной жизни, и в искусстве, и в мышлении – все служило божеству; силы же чисто человеческие имели вполне подчиненное и пассивное значение. Западную культуру в древнем мире выработали греческие республики и Рим. Умственная деятельность и художественное творчество получают здесь полную свободу, что принесло плоды в виде чистой философии и чистого искусства. А это, в свою очередь, привело к преобладанию личностного (индивидуального. – Авт.).

Даже к объединившему Восток и Запад событию – рождению христианства – они пришли, как полагает Соловьев, по-разному: «Запад почувствовал, что искомый им совершенный человек не может быть таким сам по себе, а только во внутреннем соединении с совершенством Бога, а Восток почувствовал, что совершенный Бог может обнаружить свое совершенство только в совершенном человеке» [там же, с. 85].

Анализируя основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в., Николай Бердяев рассматривает их в том числе и с точки зрения соотношения универсальных и индивидуальных начал в сознании русского человека. Затрагивая в связи с этим отличие нашей ментальности в сравнении ее с западной, он пишет: «Западные христиане, и католики, и протестанты обыкновенно с трудом понимают, что такое соборность. Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего для себя авторитета» [8, с. 106].

Отдавая безусловное предпочтение универсальному в душе русского человека, Бердяев ищет поддержки у других философов и мыслителей своей эпохи. По мнению В. С. Соловьева, вспоминает он, есть два отрицательных начала – смерть и грех, и два положительных желания – бессмертия и правды. Бердяеву не удалось глубже раскрыть связь этих начал с понятием «соборность». Для самосознания русского человека понятие греха гораздо важнее, чем смерть, а понятие правды – чем бессмертие. Русская культура, как отражение этого самосознания, воспевает правду во всех своих проявлениях. Правда – это универсальное начало. Точно так же, как грех, как индивидуальное начало, можно в отношении русского человека понимать как нежелание нравственного совершенствования отдельно от всех и противопоставление этому совершенствованию правды для всех. Даже нежелание наглядного и открытого стремления к увеличению своего благосостояния отдельно от всех проявляло своеобразным способом понятие «соборность» как духовное качество, свойственное только русскому человеку, и долгое время служило объективным препятствием для развития в нем духа предпринимательства и индивидуализма.

Давая современную оценку творческого наследия выдающихся представителей русской школы права (Б. Н. Чичерин, Л. И. Петражицкий, П. И. Новгородцев и др.), В. И. Шамшурин задается вопросом: что есть средство, а что цель – человек или государство? В нем усматривается вопрос о соотношении индивидуального и универсального. Однако для автора статьи «Человек и государство в русской философии естественного права» этот вопрос есть отражение нравственно-политической точки зрения. Для него универсальное начало проявляется безусловной вечной ценностью человека как носителя духовного и свободы, а индивидуальное – как беззаконие государства, которое «ничего не исправляет и плодит только беззаконие, причем в геометрической прогрессии» [123, с. 134].

Вместе с тем автор упрекает русских философов эпохи «серебряного века» за то, что они необоснованно часто противопоставляли естественное право праву положительному. И в этом случае причину он усматривает в их стремлении придать праву большую универсально-нравственную ценность. При этом он вполне разделяет наиболее характерную черту русской мысли – «поиск постоянства и изменчивости на конкретном материале человеческой жизнедеятельности: что есть неизменного в законе как определенном правовом, социально-политическом знании, что позволяет ему, несмотря на все перемены, оставаться именно этим, а не каким другим законом?» [там же, с. 135].

Советский историк А. И. Медушинский в статье «Французская революция и политическая философия русского конституционализма» рассматривает становление русского государственного права в конце XIX – начале XX в. как результат исторического переосмысливания достижений и разочарований сторонников естественного права.

Для русского конституционализма этого периода, пишет он, основной теоретической проблемой было обоснование концепции правового государства новейшего времени. Обращение к естественно-правовым теориям прошлого было одним из важнейших средств, ведущих к этой цели. Наиболее выразительными представителями этой теории были Руссо и Монтескье, который, в отличие от первого с его идеями отказа от достижений цивилизации, стремился найти «свои доводы в историческом опыте развития конкретных форм государственного устройства, что позволило ему, – полагает автор, – построить свою известную теорию разделения властей» [71, с. 91].

Обосновывая причины того, почему старые доктрины эпохи Просвещения, неоднократно раскритикованные за несоответствие принципам историзма, вновь обрели популярность, автор статьи ссылается на авторитет П. И. Новгородцева, который подчеркивал такие особенности естественного права, как стремление к философскому исследованию его основ и нравственные критерии его оценки. А крупнейший специалист по римскому праву И. А. Покровский убежден, что «интерес в обществе к метафизическому осмыслению норм права возникает в пору законодательных преобразований» [79, с. 93].

Стремление русских конституционалистов переосмыслить историю права под новым углом зрения, по мнению А. И. Медушинского, нашло отражение в ее своеобразной диалектической интерпретации под влиянием философии Гегеля: теория естественного права при этом выступает как исходная позиция (тезис), ее критика с позиций исторической школы права означала попытку ее отрицания (антитезис) и, наконец, последующее современное развитие призвано было дать новое, высшее единство (синтез).

Стремление преодолеть двойственность в праве приводит русских конституционалистов, прежде всего В. И. Гессена, к формулированию «исторического естественного права». Другой государственник – А. Д. Грановский – формулирует общую идею следующей краткой формулой: «Цель государства есть свобода личности: средством для достижения этой цели являются конституционные гарантии» [там же, с. 103].

Возрождение теории естественного права в России не было лишь данью истории правовых идей, а составляло актуальную проблему общественной жизни, подтверждающуюся трудами ряда крупных представителей юридической мысли рассматриваемого периода.

Таким образом, делает заключительный вывод автор, формировалась концепция правового государства, которая стала достоянием русского конституционализма и служила обоснованием борьбы за демократию в России. Вдохновляющим источником этой борьбы были, естественно, идеи Французской революции.

Считая одним из самых дискуссионных вопросов проблему отношений между формальными и материальными аспектами в толковании правового государства, современный конституционалист Р. Ф. Гринюк усматривает ее источник в вечном противостоянии положительного и естественного права.

Данная проблема, считает он, может быть решена не в противопоставлении двух подходов, а во взаимодействии формальной и материальной концепций государства. Уже здесь напрашивается аналогия с поставленной в монографии задачей сочетания индивидуальных и универсальных начал в праве как универсальном средстве решения правовых проблем.

Подтверждением такой аналогии может служить уверенность автора в том, что анализ и объяснение этого взаимодействия являются важной составляющей анализа теоретико-правовой рефлексии понятия правового государства.

Выполняя функции «проводника» размышлений правоведов о проблеме отношений между государством и обществом через «лабиринт» теоретико-правовой рефлексии правового государства, Р. Ф. Гринюк направляет взоры читателей от более общего понятия «правовое государство» к «верховенству права» и далее – через более конкретное «верховенство закона» к наиболее конкретному понятию «законность».

Призывая юристов не к противопоставлению, а к синтезу «правового» и «государственного» подходов, автор на примере анализа понятия «законность» дает конкретный пример такого синтеза.

Если в качестве исходного его тезиса можно усматривать «законность» как один из принципов осуществления органами государственной власти своих полномочий (индивидуальное начало), то роль антитезиса в его воззрениях берет на себя признание закона как одной из основных форм артикуляции и фиксации правовых норм (универсальное начало). Тогда синтезом может служить представление автора о связи закона с государством с точки зрения на законность как на метод, формулирующий собой тип отношений государства и человека.

Методологическое значение работы Р. Ф. Гринюка состоит в том, что понятие «законность» у него играет роль средства «снятия противоречия» или, как мы говорим, одним из эффективных способов установления баланса в сочетании индивидуальных и универсальных начал в праве.

В статье М. Н. Марченко «Закон в системе источников современного российского права» двойственный его характер рассматривается в форме противопоставления «закона в научном смысле» и юридического закона. Признавая некоторую степень их неоднородности, автор пишет: «Вполне очевидно, что законы в научном смысле и юридические законы весьма разнородны не только в том смысле и в тех отношениях, о которых свидетельствует Н. М. Коркунов, а вместе с ним и другие авторы. Они далеко не однородны и в других отношениях, а именно: по своей природе и характеру, “по уровню” объективности и субъективности, по способности быть регулятором или просто стабилизатором общественных отношений, наконец, по характеру их связи и отражения в них особенностей развития природы и общества» [70, с. 10].

Справедливо опасаясь того, что разные способы понимания термина «закон» неизбежно приведут к различному способу их изучения и толкования, автор излагает официальную точку зрения, наделяя закон такими формально-юридическими признаками, с которыми он сам полностью не согласен. Свою позицию он разъясняет следующим образом: «…познание законов будет далеко не полным, весьма узким и односторонним, если изучение их формально-юридических черт и особенностей не будет органически сочетаться и дополняться учетом их фактически-сущностных и содержательных черт и особенностей» [там же, с. 16].

Пытаясь преодолеть, таким образом, двойственный характер права, Марченко предлагает ряд конкретных и интересных мер, которые, однако, не затрагивают соотношение индивидуального и универсального начал права. Заслуживает также уважения научная добросовестность автора, в одинаковой мере использующего высказывания наиболее авторитетных представителей как естественной, так и исторической школы права.

Ф. В. Тарановский (1876–1936) в статье «Двусторонний характер юридической нормы» утверждает, что достаточно заглянуть в любой уголовный кодекс, чтобы убедиться в двойственном подходе при оценке преступного деяния, при котором для определения наказания принимается во внимание не только его внешнее вредоносное последствие, но и мотивы, руководившие преступником. Уголовное право, принимая мотив, учитывает, таким образом, напряжение злостной воли правонарушителя и степень антисоциальности его общего душевного настроения. Фактически автор настаивает на своеобразном способе «соизмерения» индивидуального (субъективные мотивы преступления) и универсального (объективная «вредность» его).

Однако сам Тарановский рассматривает это противопоставление по-иному: «Все обязанности, которые мы осуществляем в наших поступках, исчерпываются двумя приведенными категориями. Обязанности первого рода суть нравственные обязанности, второго рода – юридические или правовые» [90, с. 350].