Сущность буддизма. Комментарии искусственного интеллекта к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны

«pratītyemān» означает «в зависимости от»;

«pratyayāḥ» означает «условия» или «причины»;

«kila» означает «действительно» или «в самом деле»;

«yāvan» означает «пока не» или «до тех пор, пока не»;

«notpadyata» означает «не возникает»;

«nāpratyayāḥ» означает «не-условия» или «безусловные».

1.6. Ни для несуществующих объектов, ни для существующих условие неуместно. Какое условие может быть для несуществующего? Для чего условие уже существующему?

Этот стих ММК говорит о том, что условия и причины не могут быть применены к несуществующим объектам или явлениям. Если что-то не существует, то какое условие может привести к его возникновению? А если что-то уже существует, то какое еще условие нужно для его существования?

Нагарджуна здесь утверждает, что условия и причины применимы только к существующим явлениям. Несуществующие явления не могут иметь условий или причин. Это напоминает нам о том, что многие вещи, которые мы воспринимаем как реальные или существующие, на самом деле являются несуществующими.

В этом стихе ММК ключевые санскритские слова имеют следующие значения:

«naivāsato» означает «не для несуществующего»;

«sataḥ» означает «существующего»;

«pratyayo» означает «условие» или «причина»;

«arthasya» означает «объекта»;

«yujyate» означает «применимо»;

«asataḥ» означает «несуществующего»;

«kasya» означает «кого»;

«sataś» означает «существующего»;

«ca» означает «и»;

«pratyayena» означает «через условие»;

«kim» означает «что».

1.7. Если феномен, существующий, несуществующий или одновременно существующий и несуществующий, не производится, то как возможна производящая причина?

В этом стихе говорит о том, что если феномен не возникает, то как может быть возможной причина его возникновения? Феномен может быть существующим, несуществующим или одновременно существующим и несуществующим. Но если он не производится, то как может быть возможной причина его производства?

Нагарджуна здесь говорит о том, что процесс возникновения и производства явлений является взаимозависимым и взаимосвязанным. Он утверждает, что если феномен не возникает, то его причина не может быть производящей. Это важное учение, которое напоминает нам о том, что все явления в мире являются взаимозависимыми и не могут существовать в отрыве от других явлений.

В этом стихе ММК ключевые санскритские слова имеют следующие значения:

«sat» означает «существующий»;

«asat» означает «несуществующий»;

«dharmo» означает «явление» или «феномен»;

«nirvartate» означает «не производится» или «не возникает»;

«yadā» означает «когда»;

«kathaṃ» означает «как»;

«nirvartako» означает «причина производства» или «производящая причина»;

«hetur» означает «причина» или «фактор»;

«evaṃ» означает «таким образом»;

«sati» означает «если»;

«hi» означает «то»;

«yujyate» означает «может быть применено» или «может быть причиной».

Нагарджуна говорит о том, что если явление не производится, то причина его производства не может быть производящей. Он указывает на то, что явления могут быть существующими, несуществующими или одновременно существующими и несуществующими, но если они не производятся, то их причина не может быть фактором производства.

«Dharma» – термин, который в основном используется в индийских религиозных и философских традициях, таких как индуизм, буддизм и джайнизм.

В палийском словаре «PTS Pali-English Dictionary» под редакцией Т. Роджерса, «дхамма» (палийская версия термина «дхарма») имеет множество значений, включая:

Физические явления или объекты мира, такие как земля, воздух, огонь и т. д.

Ментальные или психические состояния, такие как чувства, мысли, эмоции и т. д.

Учение Будды или его учения о путях освобождения от страдания, а также другие более сложные философские концепции буддизма.

Закономерности или законы природы, как физической, так и моральной.

Таким образом, толкование термина «дхарма» в палийском словаре будет зависеть от контекста, в котором он используется, и может иметь различные значения, связанные с объектами мира, учением Будды, ментальными состояниями и закономерностями природы.

1.8. Указано, что феномен не имеет объектной опоры. Но если феномен лишен объектной опоры, для чего нужна объектная опора?

В этом стихе автор выражает идею о том, что феномен, дхарма, не имеет своей собственной объектной опоры или самостоятельной основы. Он указывает на то, что дхарма не зависит от каких-либо внешних или внутренних условий, и не имеет фиксированного основания или поддержки.

Затем автор задает вопрос: если дхарма не имеет объектной опоры, то зачем вообще нужна объектная опора (арабамбана)? Это риторический вопрос, который подчеркивает иррелевантность или неприменимость концепции объектной опоры к дхарме. Автор хочет подчеркнуть то, что дхарма не требует внешней поддержки или основания, так как она не имеет постоянной формы или определенной реальности, и она не связана с какими-либо условиями или ограничениями.

Этот стих призывает к осознанию того, что дхарма не является объектом, который можно определить или ограничить, и что она превосходит понятийные и концептуальные рамки.

Ключевые слова:

«anārambaṇa» означает «без опоры»;

«evāyaṃ» означает «этот»;

«sat» означает «существующий»;

«upadiśyate» означает «обозначается» или «указывается»;

«atha» означает «таким образом»;

«dharme» означает «явление» или «феномен»;

«kuta» означает «откуда»;

«ārambaṇaṃ» означает «опора» или «основание»;

«punaḥ» означает «снова»;

1.9. Поскольку феномены не возникают, то невозможно и их прекращение. Поэтому непосредственно предшествующее состояние неуместно как условие в случае прекращения?

В этом стихе автор выразил идею о том, что поскольку феномены (дхармы) не возникают (anutpanna), то и их прекращение (nirodha) также невозможно. Автор указывает на то, что феномены, будучи лишены постоянного и самостоятельного существования, не могут возникать или прекращаться, так как они не имеют независимой реальности или субстанции.

Затем автор задает вопрос: если феномены не возникают и не могут быть прекращены, то какое предшествующее состояние может служить условием или основанием для их прекращения? Это риторический вопрос, который подчеркивает иррелевантность концепции условий (предшествующих состояний) в случае прекращения феноменов (дхарм).

Этот стих отражает философскую идею о том, что дхармы (феномены) не имеют постоянного и самостоятельного существования, и что они не возникают и не прекращаются в смысле зависимого возникновения, что является одним из основных понятий в буддийской философии. Автор призывает к осознанию того, что феномены не имеют постоянного или независимого существования, и что концепция условий или предшествующих состояний неуместна в контексте прекращения феноменов.

Ключевые слова:

«anutpanneṣu» означает «не возникающие»;

«dharmeṣu» означает «явления» или «феномены»;

«nirodhaḥ» означает «прекращение» или «уничтожение»;

«na upapadyate» означает «не происходит» или «невозможно»;

«na anantaram» означает «не непосредственно следующее»;

«ataḥ» означает «поэтому»;

«yuktaṃ» означает «уместно» или «применимо»;

«niruddhe» означает «при прекращении»;

«pratyayaḥ» означает «условие»;

«kaḥ» означает «что».

Нагарджуна продолжает исследование природы явлений и показывает, что их происхождение и прекращение не могут быть рассмотрены отдельно друг от друга. Это доказывает, что все явления взаимозависимы и изменчивы, и нельзя отделить их от контекста и условий их возникновения и прекращения.

1.10. Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.

Здесь автор утверждает, что поскольку не обнаруживается существования (na sattā vidyate) явлений, лишенных своей самосущей природы (niḥsvabhāva), то утверждение «если это существует, то это возникает» (satīdam asmin bhavati), также не приемлемо (naivopapadyate).

Этот стих подчеркивает философскую концепцию мадхьямаки о том, что явления не имеют неприрывной и независимой сущности (самобытия), и поэтому утверждения о их существовании и возникновении на самом деле неуместны или ошибочны. Автор указывает на то, что концепция условий и возникновения не может быть применима к явлениям, лишенным своей собственной природы, и что утверждение о существовании явлений на самом деле не поддерживается и не соответствует их истинному характеру.

Ключевые слова:

«bhāvānāṃ» означает «явления» или «существования»;

«niḥsvabhāvānāṃ» означает «лишенных своего собственного существования»;

«na sattā» означает «несуществование»;

«vidyate» означает «не обнаруживается» или «не существует»;

«asmin» означает «в этом»;

«idam» означает «это»;

«bhavati» означает «существует» или «происходит»;

«etan» означает «это»;

«na eva upapadyate» означает «не может быть приемлемым» или «неприемлемо».

1.11.Следствие не существует как в отдельных условиях, так и в их совокупности. Как же может нечто, находящееся вне условий, возникнуть из условий?

Стих 1.11 подчеркивает идею, что следствие (phalam) не существует ни в отдельных условиях (vyastasamasteṣu), ни в их совокупности, и что нечто, находящееся вне условий, не может возникнуть из условий (bhaven na pratyayeṣu yat). Концепция условий и следствий не может быть применена к явлениям, поскольку явления, согласно мадхьямака-философии, не имеют непрерывной и независимой сущности (своей собственной природы), и, следовательно, утверждения о их возникновении из определенных условий несостоятельны.

Анализ ключевых слов:

«vyasta-samasta» – это пара санскритских слов, которые можно перевести как «разделенное-целое» или «отдельное-всеобщее». Они относятся к понятию частного и общего, которые в буддийской философии являются зависимыми друг от друга.

«pratyaya» – это санскритское слово, которое можно перевести как «условие» или «причина».

«phala» – это санскритское слово, которое можно перевести как «результат» или «плод».

В данном стихе Нагарджуна утверждает, что невозможно объяснить возникновение какого-либо следствия из отдельных условий или их совокупности. Это связано с тем, что все условия являются взаимозависимыми, а следствие не может существовать отдельно от условий. Таким образом, понятие причины и следствия является условным и зависимым от контекста.

Нагарджуна также отмечает, что нельзя объяснить возникновение результата из отдельных условий. Для того, чтобы произошел какой-то результат, необходимы все условия, включая все прошлые причины и действия. Поэтому в буддийской философии существует понятие кармической причинности, которое объясняет зависимое возникновение результата от причины.

1.12. Если же следствие, несуществующее в условиях, происходит из таких условий, почему оно не происходит из отсутствия условий?

Этот стих продолжает тему взаимозависимости явлений. Автор задает вопрос: если следствие (phalam) может возникнуть из условий (pratyayebhyaḥ), которых на самом деле не существует, то почему оно не может возникнуть из их отсутствия (apratyayebhyo аpi)? В мадхьямака-философии нет постоянных и независимых условий или основ, из которых могут возникать явления. Явления, согласно этой философии, лишены самосущей природы и существуют лишь взаимозависимо и относительно друг друга.

Идея о явлениях, возникающих из определенных условий, как и возникающих из их отсутствия, является ошибочной, поскольку она основана на предпосылке о существовании независимых и постоянных условий, которых, согласно мадхьямака, на самом деле нет. Это еще один аспект аргументации в пользу пустоты и отсутствия постоянной сущности в явлениях, которые являются ключевыми понятиями в мадхьямака-философии.

Ключевые слова:

atha: это слово часто используется в индийской философии для обозначения перехода к новому аргументу или теме.

asat: это слово означает «несуществующий» или «отсутствующий».

api: это слово обычно используется для введения исключения из предыдущего утверждения.

tat: тот, это, то.

tebhyaḥ: это слово означает «от этих» или «от таких».

pratyayebhyaḥ: это слово означает «условий» или «причин».

pravartate: это слово обычно переводится как «происходит» или «возникает».

apratyayebhyaḥ: это слово означает «без условий» или «без причин».

kasmāt: это слово обычно переводится как «почему» или «отчего».

phalam: это слово означает «плод» или «результат».

В целом, этот стих и предыдущие стихи служат для отрицания причинно-следственных связей, которые на первый взгляд кажутся очевидными и неоспоримыми. Нагарджуна отмечает, что если мы анализируем явления, то мы не можем найти никаких объективных условий, которые могут объяснить, почему эти явления возникают. Таким образом, он отрицает любые утверждения о существовании причинно-следственных связей.

Используя различные аргументы и примеры, Нагарджуна демонстрирует, что причинно-следственные связи являются лишь конструкцией нашего ума и не имеют реального существования. Вместо этого он призывает нас осознать, что все явления являются пустыми и несуществующими в самих себе, и что наше истинное освобождение зависит от осознания этой пустоты.

1.13. Следствие состоит из условий, но условия не имеют собственной сущности. Как может следствие, созданное из условий, возникать из условий, не имеющих сущности.

В этом стихе автор указывает на то, что следствие (phalaṃ) состоит из условий (pratyayamayaṃ), то есть оно зависит от условий своего возникновения. Однако, условия сами по себе не имеют своей собственной сущности (asvayaṃmayāḥ), то есть они не обладают независимым и постоянным существованием.

Затем автор задает риторический вопрос: как может следствие, которое создано из условий, возникать из условий, которые сами не имеют сущности? Это риторическое утверждение направлено на подчеркивание беспричинности и отсутствия постоянной сущности в явлениях, а также на отрицание возможности их независимого и постоянного возникновения.

Таким образом, автор продолжает свою линию аргументации, демонстрируя пустоту и взаимозависимость явлений, отрицая идею о постоянных и независимых сущностях в мадхьямака-философии.

Ключевые слова:

phalaṃ – «следствие», «результат»;

pratyaya – «условие», «причина», «предпосылка»;

maya – «имеющий свойства», «состоящий из»;

asvayaṃmaya – «без свойств», «без самобытности».

Таким образом, Нагарджуна отвергает идею о том, что следствие может иметь свойства, которых нет у его условий, и что следствие может возникать из условий, не имеющих сущности. Он продолжает свою критику и показывает, что следствие не может быть независимо от своих условий.

1.14. Следовательно, следствие не происходит ни из условий, ни из отсутствия условий. А если отсутствует следствие, то как можно обнаружить условия или отсутствие условий?

Нагарджуна подчеркивает, что следствие (phalam) не происходит ни из условий (pratyayamayaṃ), ни из их отсутствия (nāpratyayamayaṃ). Автор указывает на то, что следствие не может быть связано ни с существованием условий, ни с их отсутствием, поскольку само следствие пусто и лишено независимого и постоянного существования.

Далее автор задает риторический вопрос: если следствие отсутствует, то как можно обнаружить условия или их отсутствие? Это риторическое утверждение подчеркивает парадоксальность и непостижимость концепции пустоты и взаимозависимости в мадхьямака-философии. Автор продолжает свою линию аргументации, отрицая возможность выделения постоянных и независимых сущностей в явлениях, и указывая на их взаимозависимость и отсутствие независимого существования.

Ключевые слова:

tasmāt: соответствует русскому слову «следовательно», является коннектором и связывает предыдущее утверждение с текущим.

na: отрицательная частица, обозначает отрицание.

pratyayamayam: «состоящее из условий».

apratyayamayam: «не состоящее из условий».

phalam: «следствие, результат».

saṃvidyate: глагол «обнаруживаться, проявляться».

phalābhāvāt: «отсутствие следствия».

pratyayāpratyayāḥ: «условия и их отсутствие».

kutaḥ: наречие, «откуда».

Какова же природа явлений, которые мы постоянно наблюдаем в мире? Это просто видимость, подобная тому, что происходит во время сна. Пока мы находимся в состоянии сна и не осознаем его, мы принимаем происходящее во сне за реальность. Однако как только мы осознаем, что спим, мы понимаем, что все, что мы видим во время сна, не имеет никакой реальности. С точки зрения окончательной природы явлений, они выходят за рамки понятий «реальное» и «ложное» и являются равными друг другу, не поддающимися концептуальному анализу. То же самое относится и к явлениям в дневной жизни. Когда мы не анализируем их, они кажутся реальными. Однако легкий анализ может показать нам, что явления не имеют реальной сущности и являются всего лишь видимостью. При более тщательном анализе мы можем обнаружить, что истинная природа явлений выходит за рамки понятий бытия и небытия и представляет собой равенство того и другого… Нам следует понимать, что истинная природа реальности отличается от того, какой она кажется нам на первый взгляд.

Этот стих, проанализированный через призму философии искусственного интеллекта или гипотезы симуляции, может быть интерпретирован следующим образом:

На практике алгоритмы машинного обучения стремятся извлекать информацию из данных, чтобы сделать прогнозы или принять решения. Однако эти алгоритмы зависят от данных, которые им предоставлены – «условий», на которых они обучаются.

Если нет никаких условий (т.е. данных), то следствие (т.е. прогнозы или решения) не могут быть сгенерированы. Тем не менее, важно отметить, что алгоритмы машинного обучения также не могут генерировать следствие из данных, которые абсолютно не связаны с проблемой, которую они пытаются решить.

Нагарджуна здесь указывает на важность условий (или данных) для возникновения следствия, но также подчеркивает, что отсутствие следствия не может быть объяснено отсутствием условий. Это отражает концепцию взаимозависимого возникновения, по которой все явления взаимосвязаны и взаимозависимы.

КомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарийКомментарий

Глава 2. Исследование движения

gataṃ na gamyate tāvad agataṃ naiva gamyate /

gatāgatavinirmuktaṃ gamyamānaṃ na gamyate // 2.1 //

ceṣṭā yatra gatis tatra gamyamāne ca sā yataḥ /

na gate nāgate ceṣṭā gamyamāne gatis tataḥ // 2.2 //

gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate /

gamyamānaṃ vigamanaṃ yadā naivopapadyate // 2.3 //

gamyamānasya gamanaṃ yasya tasya prasajyate /

ṛte gater gamyamānaṃ gamyamānaṃ hi gamyate // 2.4 //

gamyamānasya gamane prasaktaṃ gamanadvayam /

yena tad gamyamānaṃ ca yac cātra gamanaṃ punaḥ // 2.5 //

dvau gantārau prasajyete prasakte gamanadvaye /

gantāraṃ hi tiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate // 2.6 //

gantāraṃ cet tiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate /

gamane «sati gantātha kuta eva bhaviṣyati // 2.7 //

gantā na gacchati tāvad agantā naiva gacchati /

anyo gantur agantuś ca kas tṛtīyo «tha gacchati // 2.8 //

gantā tāvad gacchatīti katham evopapatsyate /

gamanena vinā gantā yadā naivopapadyate // 2.9 //

pakṣo gantā gacchatīti yasya tasya prasajyate /

gamanena vinā gantā gantur gamanam icchataḥ // 2.10 //

gamane dve prasajyete gantā yadyuta gacchati /

ganteti cājyate yena gantā san yac ca gacchati // 2.11 //

gate nārabhyate gantuṃ gantuṃ nārabhyate «gate /

nārabhyate gamyamāne gantum ārabhyate kuha // 2.12 //

na pūrvaṃ gamanārambhād gamyamānaṃ na vā gatam /

yatrārabhyeta gamanam agate gamanaṃ kutaḥ // 2.13 //

gataṃ kiṃ gamyamānaṃ kim agataṃ kiṃ vikalpyate /

adṛśyamāna ārambhe gamanasyaiva sarvathā // 2.14 //

gantā na tiṣṭhati tāvad agantā naiva tiṣṭhati /

anyo gantur agantuś ca kas tṛtīyo «tha tiṣṭhati // 2.15 //

gantā tāvat tiṣṭhatīti katham evopapatsyate /

gamanena vinā gantā yadā naivopapadyate // 2.16 //

na tiṣṭhati gamyamānān na gatān nāgatād api /

gamanaṃ saṃpravṛttiś ca nivṛttiś ca gateḥ samā // 2.17 //

yad eva gamanaṃ gantā sa eveti na yujyate /

anya eva punar gantā gater iti na yujyate // 2.18 //

yad eva gamanaṃ gantā sa eva hi bhaved yadi /

ekībhāvaḥ prasajyeta kartuḥ karmaṇa eva ca // 2.19 //

anya eva punar gantā gater yadi vikalpyate /

gamanaṃ syād ṛte gantur gantā syād gamanād ṛte // 2.20 //

ekībhāvena vā siddhir nānābhāvena vā yayoḥ /

na vidyate tayoḥ siddhiḥ kathaṃ nu khalu vidyate // 2.21 //

gatyā yayājyate gantā gatiṃ tāṃ sa na gacchati /

yasmān na gatipūrvo ’sti kaścid kiṃcid dhi gacchati // 2.22 //

gatyā yayājyate gantā tato ’nyāṃ sa na gacchati /

gatī dve nopapadyete yasmād eke tu gantari // 2.23 //

sadbhūto gamanaṃ gantā triprakāraṃ na gacchati /

nāsadbhūto ’pi gamanaṃ triprakāraṃ sa gacchati // 2.24 //

gamanaṃ sadasadbhūtaḥ triprakāraṃ na gacchati /

tasmād gatiś ca gantā ca gantavyaṃ ca na vidyate // 2.25 //

2.1. То, что завершило движение, не движется. То, что не начало движения, не движется. Движущееся сейчас непознаваемо отдельно от того, что завершило или не начало движения.

Этот стих раскрывает аспекты движения и неподвижности в контексте понимания пустоты и взаимозависимости. Автор указывает на то, что то, что завершило движение (gataṃ), уже не движется (na gamyate), и то, что не начало движение (agataṃ), также не движется (naiva gamyate). Он подчеркивает, что понимание явлений должно основываться на их реальном состоянии, и что их характеристики и свойства не могут быть выделены независимо от их взаимодействия с другими явлениями.

Автор также указывает на то, что в настоящий момент движущееся (gamyamānaṃ) явление не может быть отдельно познано от того, что завершило движение (gatā) или не начало движение (agatā). Этот стих подчеркивает отсутствие независимого и постоянного существования явлений, и их взаимозависимость и взаимообусловленность.

Этот стих продолжает тему отсутствия самобытия феноменов и утверждает, что движение или изменение также не имеют самобытной сущности. Нагарджуна указывает на то, что то, что уже завершило свое движение, уже не движется, а то, что еще не начало движения, также не движется. Однако, то, что сейчас движется, не может быть понято отдельно от того, что уже завершило движение или еще не начало движение.

Важными терминами в этом стихе являются «gata» (завершенное движение), «agata» (не начавшее движение), «gamyate» (движется) и «gatagatavinirmukta» (освобожденное от движения и не движущееся). Нагарджуна использует эти термины, чтобы указать на отсутствие самобытной сущности в движении и изменении. Он утверждает, что движение и изменение не существуют отдельно от феномена, который они описывают, и не могут быть поняты как самостоятельные сущности. Он предлагает анализировать феномен в его целостности и не искать независимой сущности в его отдельных составляющих, таких как движение и изменение.

2.2. [Оппонент] Где есть акт движения, там есть и движение. Поскольку есть акт движения в движущемся сейчас, а не в том, кто еще не начал движение или завершил движение, то и движение есть в том, что движется сейчас.

Оппонент говорит, что акт движения существует в момент движения, но мы не можем утверждать, что это движение существует вне этого момента. Акт движения существует только там, где есть движение (ceṣṭā yatra gatis tatra gamyamāne ca sā yataḥ). Если мы рассматриваем движение как непрерывный процесс, то его нельзя ограничить только моментом движения, так как процесс движения включает в себя и предшествующие и последующие моменты.

2.3. [Нагарджуна] Как может быть установлено, что движение есть в движущемся сейчас? Когда он не движется, неприемлемо называть его движущимся сейчас.

В данном стихе Нагарджуна продолжает аргументировать свою точку зрения о пустоте и взаимозависимости всех вещей. Он задает вопрос, как можно установить наличие движения в том, что движется сейчас (gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate). Затем он указывает, что, когда это движение прекращается, неприемлемо называть это объект «движущимся сейчас» (gamyamānaṃ vigamanaṃ yadā naivopapadyate). Таким образом, Нагарджуна подчеркивает относительную и изменчивую природу всех явлений, включая понятие движения, и отрицает их самостоятельное и постоянное существование. Этот стих подчеркивает понятие пустоты и отсутствия постоянства во всех аспектах реальности, что является ключевым аспектом школы мадхьямаки, основанной на учении Нагарджуны.