Freiheit als Hingabe an Gott

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ISBN 978-3-429-03597-6 (Print)

ISBN 978-3-429-04697-2 (PDF)

ISBN 978-3-429-06096-1 (ePub)

Inhalt

Vorwort

Einleitung

I. Die „Zwangsjacke“ der Geschichte und das Kreuz der Freiheit – der Lebenslauf Alfred Delps

1. Herkunft und Ausbildung (1907-1938)

2. Philosophische Prägungen

a) Neuscholastik

b) Moderne

3. Auseinandersetzungen

a) …mit der Gottesfrage (1931-1936)

b) …mit der Ideologie des Kollektivismus (1935-1945)

(1) Der Weg in den Widerstand gegen den Nationalsozialismus

(2) Mitgliedschaft im Kreisauer Kreis

c) …mit dem Schicksal der Gefangenschaft und des bevorstehenden Todes (1944-1945)

(1) Inneres Reifen

(2) Zweifel

(3) Sicherheit

II. Delps Kritik am Freiheitsverständnis der Moderne

A. Der Bezugspunkt von Delps Kritik – Martin Heideggers „Sein und Zeit“

1. „Sein und Zeit“ an sich vor den Fragen Delps

a) Die Ontologie aus der Perspektive der Daseinsanalytik

b) Der methodische Atheismus

c) Der formale Charakter des Konzepts der Entschlossenheit

2. Der geistesgeschichtliche Hintergrund von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in „Tragische Existenz“

B. Die Tragik der zur Immanenz entschlossenen Freiheit

1. Charakteristika des neuzeitlichen Wirklichkeitsverständnisses

a) Das Streben nach Autonomie als Emanzipation gegenüber Gott

b) Der Weg von Gott über den Menschen zum Nichts

c) Reduktion der Wirklichkeit

2. Auf dem Weg zum modernen Freiheitsverständnis: zu den Quellen der Philosophie Heideggers

3. Die Auseinandersetzung mit „Sein und Zeit“

a) Darstellung

b) Kritik

(1) Dogmatischer Atheismus

(2) Tragischer Heroismus

(3) Entschlossenheit zum Nichts

4. Elemente des modernen Freiheitsverständnisses im Anschluss an Heidegger

a) Radikale Autonomie

b) Tragische Freiheit

5. Zur Rezeption von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in der katholischen Theologie

a) „Sein und Zeit“ – Ontologie oder Anthropologie?

(1) Die erste Wertung von „Sein und Zeit“ als immanentistiche Anthropologie

(2) Das Urteil der „katholischen Heideggerschule“: von der Ontologie zur Gottesfrage

(3) Neuere Positionen

b) „Sein und Zeit“ – Anstoß zum tragischen Heldentums?

C. Die Selbstverneinung der Freiheit durch Flucht ins Kollektiv

1. Delps Gegenwartsdiagnose: die Selbstverneinung der Freiheit

2. Die Verfassung der Gesellschaft als Grund für die Selbstverneinung der Freiheit

a) Die Dekadenz des Bürgertums

b) Das Wirklichkeitsverständnis des technischen Zeitalters

c) Der Nationalsozialismus als Ersatzreligion

3. Die Verfassung des Individuums als entscheidender Grund für die Selbstverneinung der Freiheit

a) Der Verlust der Transzendenz

b) Das Scheitern des tragischen Freiheitsprojekts

c) Von der Tragik zum Kollektivismus – das Beispiel des Oberst T. E. Lawrence

4. Das Wesen des Kollektivismus: die „Despotie des überspannten Wir“

a) Die verlorene Verantwortung

b) Der Schrei nach dem Befehl

c) Der totale Einsatz in der Welt

d) Die falsche Geborgenheit

e) Der Fatalismus

5. „Brot ist wichtig, die Freiheit ist wichtiger“ – Delps Option gegen den Kollektivismus

III. Delps Freiheitsverständnis: Freiheit als Hingabe an Gott

A. Die Autonomiefähigkeit des Menschen: Möglichkeit und Grenzen

1. Die transzendentalen Fähigkeiten des Menschen: Geist, Bewusstsein, Gewissen

2. Zeit und Raum als Grenzen der Freiheit

3. Die Geschichte als Ort der Freiheit

4. Die Offenheit der Freiheit und ihr Verlangen nach einem Ziel

B. Die auf Gott hin ausgerichtete Freiheit

1. Die Vollendung des Daseins in Gott als Ziel der Freiheit

2. Das Gottesbild

a) Kritik an überkommenen Gottesvorstellungen

b) Korrektur

(1) Gott als transzendentes Du

(2) Der Gott der Offenbarung

(3) Der freie Schöpfer der menschlichen Freiheit

(4) Das rechte Gottesverhältnis des Menschen in der Sohnschaft

4. Der freie Mensch und der freie Gott

a) Der mögliche Widerspruch des Menschen gegen Gott

b) Gott in der Geschichte – der Schweigende?

c) Eine humane Theonomie

5. Die Befreiung der Freiheit von der Tragik

C. Der Vollzug der Freiheit

1. Ausrichtung, Hingabe, Anbetung als Schlüsselbegriffe des Freiheitsverständnisses

2. Ausrichtung als Entscheidung der Freiheit

3. Hingabe als Tat der Freiheit

a) Das allgemeine Phänomen der Hingabe

b) Die Wechselbeziehung der Liebe

c) Die befreiende Selbstbestimmung

4. Anbetung als Entschiedenheit der Freiheit

a) Vertiefung des Gottesverhältnisses

b) Die Freiheit als die Konstante in der Geschichte

5. Die Kirche als Sakrament der Freiheit

a) Erziehung zur solidarischen Freiheit

b) Die Freiheitsdimension der Sakramente

Zusammenfassung der Ergebnisse

Streszczenie wyników pracy (Zusammenfassung auf polnisch)

Literaturverzeichnis

1. Primärliteratur

2. Sekundärliteratur

Namensregister

Vorwort

Die vorliegende Studie wurde im Wintersemester 2011 von der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br. als Dissertation im Fach Fundamentaltheologie angenommen. Für die Veröffentlichung wurden einige Präzisierungen und stilistische Glättungen vorgenommen und das Namensregister angefügt.

Es ist mir eine große Freude, im Rückblick auf die vergangenen Jahre allen Menschen danken zu können, die mich auf dem Weg des theologischen Suchens und Fragens begleitet haben.

Ich danke Herrn Erzbischof Dr. Robert Zollitsch und der Erzdiözese Freiburg für die Bereitstellung eines Stipendiums, das mir das Studium in Deutschland über all die Jahre hinweg ermöglicht hat. Meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Magnus Striet, danke ich herzlich für die Übernahme des Erstgutachtens. Herr Prof. Dr. Joseph Schumacher hat mich mit großem Engagement unterstützt, wofür ich mich ihm zu großem Dank verpflichtet weiß. Herr Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff hat bereitwillig die Mühe des Zweitgutachtens auf sich genommen, wofür ich ihm herzlich danke. Den Herren Dr. Oliver Wintzek und Andreas Kirchner danke ich für ihre Hilfe bei den mühsamen Korrekturen. Ein herzliches Wort des Dankes sage ich sodann meinen Mitstudenten Christoph Bruns und Philipp Höfele, mit denen ich zahlreiche Sachprobleme meiner Dissertation diskutieren konnte. Den Herausgebern der „Bonner Dogmatischen Studien“ danke ich für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe.

Ich erinnere mich dankbar an die vielen Menschen in den Gemeinschaften, in denen ich meine Studienzeit in Freiburg verbracht habe: die Polnische Katholische Mission mit ihrem Pfarrer Stanisław Stec, das Studentenwohnheim Albertus-Burse, die Pfarrei Sankt Martin. Nicht zuletzt richtet sich mein Dank an meine Heimatdiözese Wrocław und die dortige Theologische Fakultät.

Besonders danke ich meinen Eltern und Geschwistern, denen ich diese Arbeit widme. Und nun vor allem: Deo gratias.

Wrocław, am Fest des hl. Thomas von Aquin 2013,

Maciej Małyga

Einleitung

Dass dem Menschen Freiheit zukommt und zukommen soll, ist ein elementarer Bestandteil des abendländischen Denkens unserer Zeit. Jedoch bereitet dieses in Jahrhunderten anstrengender Kulturprozesse und stürmischer Wandlungen gewonnene Freiheitsbewusstsein dem Menschen ernste Schwierigkeiten, insofern die dynamische und vielfältige Wirklichkeit der Freiheit sich letztendlich einem eindeutigen und geschlossenen Begriff entzieht. Weitere Schwierigkeiten ergeben sich auch aus der Praxis, in welcher der Mensch gerade durch den Vollzug der Freiheit dieselbe immer neu erkämpfen muss und sich dabei unentwegt als fremden Mächten ausgeliefert erfährt. So entscheidet sich der Mensch oft auch gegen die Freiheit, beispielsweise wenn ihr Preis zu hoch ist oder er nicht weiß, wie er die schon vorhandene Freiheit leben soll.

Diese Ambivalenz im Denken und Vollziehen der Freiheit war in bestimmten Epochen noch stärker, als der Lauf der Geschichte einer unüberwindbaren Macht glich und den Menschen gegen seinen Willen mitriss. Eindrücklich zeigte sich dies in den letzten einhundert Jahren, als die Totalitarismen den Anspruch erhoben, sich des ganzen Menschen bemächtigen zu dürfen. Infolgedessen erwies sich damals – und erweist sich auch heute – die Freiheit keineswegs als selbstverständlich.

Diese Situation provoziert Fragen. Geht man einmal grundsätzlich davon aus, dass Freiheit möglich ist: Wie muss dann diese Freiheit innerhalb der leiblichen, geschichtlichen und sozialen Beschränkungen, in denen sie sich findet, gedacht werden, damit aus dieser Denkmöglichkeit wirklicher Vollzug werden kann? Birgt diese Freiheit, wenn sie vor dem Hintergrund der Philosophie der Moderne als formale Selbstbestimmung des Menschen verstanden wird, genügend Sinnpotenzial in sich, um sich auch geschichtlich in immer schon vorgegebenen Kontexten verwirklichen zu können?

Diese Frage nach der Freiheit versuchte der Mensch immer wieder in den Religionen zu beantworten. Der Gottesbezug jedoch variiert die Problemstellung: Lassen sich Gott und die Freiheit zusammen denken? Ist Gott ein Hindernis für den Vollzug der Freiheit, welches es zu beseitigen gilt? Spielt er zuletzt keine Rolle für das Nachdenken über und den Vollzug der Freiheit? Oder ist es vielmehr so, dass Gott als Bedingung der Möglichkeit für jegliches Denken von Freiheit und ihre volle Verwirklichung notwendig ist?

Im Christentum sind die Gottesfrage und die Freiheitsfrage von Anfang an miteinander verbunden. Das Bild des sich als geschichtsmächtiger Befreier offenbarenden Gottes entwirft schon das Alte Testament. Der Mensch wird dabei als sein Ebenbild begriffen. Das Neue Testament verkündet in der Person Jesu Christi die Gottesherrschaft der Wahrheit, die frei macht; in den paulinischen Briefen wird bereits eine erste Theologie der Freiheit von der Sünde, vom Tod und vom Gesetz, zu der Christus den Menschen befreit, entwickelt.1

Aufgrund dieses dem Wesen des Christentums eingeschriebenen Freiheitspotenzials unternahm die Patristik in der Spätantike die Verteidigung der menschlichen Willensfreiheit.2 Im Mittelalter griff das christliche Denken die antike Freiheitsreflexion auf. Der Thomismus führt sie vor allem in seiner ‚Metaphysik der Freiheit‘ weiter, die die Theologie sowie die Philosophie bis zur Neuscholastik und über sie hinaus prägte. In der Tradition dieses Denkens wird die Freiheit theonom konzipiert. Gott ist der Schöpfer der Freiheit, die er immer schon auf sich selbst als ultimus finis des Menschen hingeordnet hat.3 Dieses theonome Freiheitsverständnis ist jedoch nicht als Gegensatz zur Autonomie zu sehen, sondern verhält sich vielmehr korrelativ zu ihr.4 Zwar wurde die Begrenztheit der Freiheit deutlich herausgestellt, doch versuchte man zugleich, den Menschen als freien Partner Gottes zu verstehen. Das Freiheitspotenzial des Evangeliums musste insofern immer neu entdeckt werden.

Nachdem der mittelalterliche ordo mit seinen festen Bezugspunkten auseinanderfiel, trat an die Stelle des bonum und des verum als objektiver Normen, an denen sich auch die Freiheit zu orientieren hatte, das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität. Die Freiheit wird mehr und mehr als Autonomie verstanden, d.h. als die Eigenschaft des vernünftigen Menschen, sich selbst das Gesetz zu geben, dem er sich in seiner Freiheit unterstellt. Sie bildet jedoch keine völlig willkürliche Selbstbestimmung, vielmehr Selbstgesetzgebung der Vernunft. Nach Kant handelt es sich dabei nicht um Subjektivismus, sondern um den Ausdruck einer objektiven Vernunftwirklichkeit, an der jeder Mensch als Vernunftwesen partizipiert und die zugleich verstanden werden kann als praktisches Postulat, dessen Geltung als Einheit von Sittlichkeit und Glückseligkeit göttlich verbürgt ist.5 Autonomie und Theonomie gelten mithin auch hier nicht als gegensätzlich, der Widerspruch zur Autonomie besteht vielmehr in der Heteronomie; die Theonomie muss nicht als eine solche verstanden werden.6

Im Laufe der Neuzeit setzte sich dann ein antithetisches Verständnis des Zusammenhanges von Theonomie und Autonomie durch.7 Die Ansicht, dass die Freiheit nur als eine Emanzipation aus dem Gottesverhältnis vollzogen werden könne, verbreitete sich im 19. Jahrhundert vor allem durch atheistische Denker wie Feuerbach, Marx und Nietzsche.8

Seit Nietzsches Rede vom Tod Gottes schien die Frage nach Gott und der Freiheit erledigt zu sein. Das Emanzipationsstreben der Neuzeit verlor seine Dynamik und der Mensch der Moderne befand sich nun in der scheinbar „stabilen“ Lage des nihilistischen, ziel- und orientierungslosen Denkens,9 in der sich der Mensch, wie Sartre überzeugt gewesen ist, zur Freiheit verdammt erfährt, weil ihm seine Freiheitsbegabung längst zur fragwürdigen Last geworden ist.10 Diese hier in groben Zügen skizzierte geistesgeschichtliche Lage bildet den Kontext unserer Untersuchung.

Die Theologie wird durch diese Entwicklung stark herausgefordert.11 Die Überzeugung von der Unversöhnbarkeit des neuzeitlichen Freiheitsverständnisses mit dem Gottesglauben bzw. die Überzeugung von der Entbehrlichkeit des Gottesverhältnisses für das moderne Freiheitsverständnis bleibt eines der größten Hindernisse, die zwischen dem Menschen und dem christlichen Gott stehen. Nicht nur diese theoretischen Probleme wie etwa der Existenz Gottes, der Offenbarung und der Vernünftigkeit des Glaubens, sondern auch deren existenzielle Komponenten – lässt die Hingabe an Gott Raum für Freiheit? –, hinterfragen den Gottesglauben. Darum muss der Theologie gerade die Freiheit immer ein wesentliches Anliegen bleiben.12 Die Fundamentaltheologie weiß sich dieser Aufgabe in besonderer Weise verpflichtet, da sie sich im Dialog mit dem zeitgenössischen, philosophischen Denken um die vernunftgemäße Rechenschaft des Glaubens bemüht.13

Die oben gezeichnete Problematik der Möglichkeit der Freiheit in der Welt sowie des Verständnisses der Freiheit an sich und der Bedeutung des Gottesverhältnisses im Kontext der modernen Zeit spiegelt sich im Denken des deutschen Jesuiten Alfred Delp (1907–1945) wider. Sein Ansatz bringt zwar keine wesentliche Neuerung in die Freiheitsproblematik ein, exemplifiziert diese jedoch in hervorragender Weise. Verwurzelt in der christlich geprägten Philosophie und zugleich im ständigen Dialog mit der Gegenwart, einer der ersten Interpreten und Opponenten Martin Heideggers innerhalb der katholischen Theologie, thematisiert er die Vielschichtigkeit der Freiheitsfrage in ihren philosophischen und theologischen Perspektiven. Als er aufgrund seines Widerstands innerhalb des Kreisauer Kreises gegen die nationalsozialistische Diktatur verhaftet und zum Tode verurteilt wird, gehört er gerade in diesem Zustand größter Unfreiheit zu denen, die die Freiheit nicht bloß denken, sondern sie mühsam erkämpfen und leben. Gefangen und auf seine Hinrichtung wartend erreicht er, wie Roman Bleistein es formuliert, „eine einsame Höhe christlicher Souveränität“14.

Delp versteht seine Epoche als eine Schwelle, er erkennt, dass in seiner Zeit etwas Neues in die Geschichte eingetreten ist, das aber eine negative Größe bildet. Im Denken Heideggers und in der Existenz der von ihm geprägten „versunkene[n] Generation“ habe sich die Neuzeit vollendet;15 die Geschichte sei damit zusammengebrochen.16 Zwar spricht er nicht explizit von der Moderne, doch ist diese der Gegenstand seiner – und mithin auch unserer – Auseinandersetzung.17

Ursprünglich war die Freiheit kein Schwerpunkt von Delps philosophisch-theologischen Bemühungen, obgleich er sie auch immer wieder thematisierte, vor allem im Zusammenhang mit seinem Interesse an den Fragen nach dem Menschen und der Geschichte.18 Zunächst galt sein Interesse der Kritik an bestimmten neuzeitlichen Freiheitsphänomenen, in denen er Fehlformen der Freiheit erkannte. Sein eigenes Freiheitsverständnis entwickelte sich dann erst später ausführlicher und am Ende seines Lebens, in den Monaten seiner Gefangenschaft, stellt er seine theologischen und philosophischen Betrachtungen endgültig in den Horizont der Freiheit. So wird die Freiheit wird zum Schlüssel- und Schlussbegriff seines Denkens. In der Lage äußerster Unfreiheit bringt er die Notwendigkeit sowie die Bedeutung der Freiheit unmittelbar zum Ausdruck und bindet sie eng an das Menschsein: „Der Mensch muß frei sein. Als Sklave, in Kette und Fessel, in Kerker und Haft verkümmert er.“19 Mit Bitterkeit konstatiert er, dass der Mensch auf seine Freiheit ungezwungen verzichtet:

Das Schlimme ist, daß der Mensch sich an die Unfreiheit gewöhnt und selbst die ödeste und tödlichste Sklaverei sich als Freiheit aufreden läßt.20

Alles, auch seine eigene Freiheit, will Delp von Gott her verstehen. In den teils gar mystischen Meditationen,21 die er zum Ende seines Lebens verfasst, ist es sein Anliegen, den christlichen Glauben als einen wirklichen Weg zur Gestaltung des Lebens vorzustellen. Daher rührt sein Ruf zur entschiedenen und tatkräftigen Freiheit; daher rührt auch sein kritisches Urteil gegenüber der Fundamentaltheologie, deren klare Schlüsse die heutigen Menschen überdrüssig seien, insofern sie sich in ihrer Abstraktheit für die je konkrete Existenz als belanglos erweisen.22

Delp hat sein Denken niemals in einem systematischen Gesamtzusammenhang entfaltet. Es ist „mehr ein Denken im Vollzug als fertiger Gedanke“23. Daher sind seine Aussagen nicht selten unscharf geblieben. Im Mittelpunkt seines philosophischen Interesses steht zunächst die faktische philosophische Vorgeschichte in der Neuzeit, das tatsächliche Humanum und dessen Katastrophe. Wenn er über Kant oder Kierkegaard, teilsweise auch Heidegger spricht, betont er, dass er auf die Rezeption, nicht aber auf die ursprüngliche Intention des philosophischen Ansatzes achtet. In seinen Schriften zeigt sich die Überzeugung, dass er die Behandlung der Vorgeschichte für notwendig erachtet. In seinen systematischen Betrachtungen – als solche kann lediglich die Auseinandersetzung mit Heidegger gelten – kommt eine prinzipielle Kritik am neuzeitlichen Subjekt- und Freiheitsdenken zur Sprache. Noch nicht ganz scharf zeigen sich auch die theologischen Aussagen Delps. Beim Gottesbegriff und dessen Erkenntnis geht er von den philosophischen Voraussetzungen der Neuscholastik aus, die er nicht hinterfragt; zugleich findet er wachsenden Gefallen im personalistischen Sprechen von Gott und betont die aus der Christus-Offenbarung erschlossene Gotteserkenntnis.

Schwierigkeiten verschafft auch die Tatsache, dass manche Texte Delps in den Kriegswirren verlorengegangen sind, darunter auch das Manuskript Dritte Idee, welches sich soziologischen Fragen widmete. Andere wurden unter den Bedingungen der staatlichen Zensur geschrieben. Einige dieser letztgenannten Schriften lassen Delps Sympathie für wenige Gedanken der nationalsozialistischen Ideologie erkennen – so etwa sein Text Der Krieg als eine geistige Leistung aus dem Jahr 1940.24 Außerdem wurden manche Reden oder Predigten nicht auf Papier festgehalten. Einige der uns erhaltenen Schriften sind überdies von ihm nur wenig gründlich bearbeitet worden. Neben originellen Ideen gibt es deswegen auch vielerlei unfertige Gedanken.25 Der Grund dafür zeigt sich in den Worten seiner Meditation von Weihnachten 1944. In der Gefängniszelle schreibt er: „Es fehlt mir die Zeit. Der Mann mit den Eisen klirrt schon auf dem Gang. Außerdem habe ich kein Papier mehr.“26

Delps erste Veröffentlichung stellt die Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit dar,27 die er unter dem Titel Tragische Existenz im Jahr 1935 veröffentlichte.28 Als weiteres ist – neben einigen Aufsätzen – zu seinen Lebzeiten nur noch Der Mensch und die Geschichte29 im Jahr 1943 in Colmar erschienen. Ein Teil seines Nachlasses wurde schon kurz nach dem Krieg publiziert, als Paul Bolkovac 1947 eine Trilogie der Schriften herauszugeben begann.30

In den Jahren 1982–1988 wurde Delps erhaltenes Werk als Gesammelte Schriften in fünf Bänden von Roman Bleistein herausgegeben. Diese Publikation liegt unserer Untersuchung zugrunde. Sie umfassen zuerst die geistlichen Schriften, darunter Delps Auseinandersetzung mit der pseudoreligiösen Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung sowie seine Meditationen über das christliche Menschen- und Weltverständnis und die Betrachtungen des jesuitischen Charismas. Von entscheidender Bedeutung für unsere Arbeit ist der zweite Band der Schriften Delps, nämlich dessen philosophische Texte, vor allem Tragische Existenz und die die Problematik des Menschen in der Geschichte ansprechenden Texte. Nachdem Delp auf Grund der Entscheidung des nationalsozialistischen Regimes jegliche Veröffentlichungsmöglichkeit verlor, gewann sein gesprochenes Wort an Bedeutung. Diese Predigten und Ansprachen finden sich im nächsten Band der Gesammelten Schriften, in welchem der für die Entwicklung seines Freiheitsverständnisses bedeutsame Briefwechsel mit Karl Thieme ebenfalls publiziert wurde. Nach den philosophischen Schriften haben zunächst die im vierten Band publizierten Gefängnisschriften, d. i. Briefe, Notizen, Meditationen, Reflexionen über die Zukunft und zuletzt Texte zum Prozess vor dem Volksgerichtshof, einige Relevanz für sein Freiheitsdenken. Der letzte Band beinhaltet seine Briefe und Buchrezensionen, in denen sich Delps theologische und philosophische Präferenzen widerspiegeln.