Картезианские размышления

Возьмем еще пример рассуждения из того же «третьего возражения» Гоббса. Естественно, что наш оппонент возражает против того, каким образом Декарт оперирует представлениями о Боге. Он пишет: «Вот почему сказать, что Бог независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в числе вещей, относительно которых я не могу представить их происхождение»[42]. Вдумаемся в эти слова, потому что они настолько инкорпорированы Ъ наших повседневных и мысленных привычках, что мы этого даже не замечаем, как не замечаем атмосферного давления. Что здесь сказано? О «вещах, происхождение которых я не могу вообразить»? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это, как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а то – Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в котором о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит возражение: «Я могу представить определенный образ творения на основе вещей, которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него сейчас (т е. в его взрослом состоянии. – М.М.), и мне кажется, ни у кого нет иной идеи для имени Творца»[43]. Гениально. Есть «картинка» (идея), и о ней можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто, что будет способом осознания картины вещей, которые, «родившись» маленькими, стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так же в пространство объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и, ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и т д. И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богом и всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей мысли. Где же тогда находятся «врожденные идеи», когда мы спим?

С точки зрения Декарта, для которого «дух» или «ум» есть (как он выражается в ответе Гассенди) – «принципиальная форма человека» и поэтому «не часть души, но вся душа, которая мыслит»[44], – именно это и запрещает рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а когда просыпаемся, то они – большие. Принцип Декарта «душа мыслит всегда» действует как раз в противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из этого, спрашивает: куда же деваются наши «врожденные идеи», когда мы спим? В том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во-вторых, он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А способ его существования, как мы установили, – это тавтология. Если есть, то – есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания, указывающие, например, на слепого, – типа: как же быть с цветом, если слепой не имеет для него «картины», «копии»? Или – что он может подумать о цветах, которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет, скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет – не об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию, которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах палки или карандаша.

Но вернемся к «чувствам животных» (напомню, что чувства определены Декартом через мысль, т е. сознание чувств). Мы говорим: животное плачет, волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и т д. Так вот, это примерно то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы, спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет, подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного только по цепочке физических проявлений его состояния, и все равно не найдем там «внутреннего». А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется, страдает. Отказываюсь – вопреки эмпирической видимости того, что можно назвать чувствами. Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась, почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила различения субстанций (т е. души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.

Только не упрекайте меня в жестокости, не воображайте, что я ненавижу животных и не люблю их. Не об этом идет речь. Так же как и в случае с догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы знаем, что они есть. Но нельзя, строя знание, догадываться о состоянии животных, хотя мы, несомненно, знаем, что что-то в них происходит. Эти догадки должны быть запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать их анализу, то это же самое великодушие точно так же запрещает это и в отношении животных, с которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя и не знаем (и не имеем права об этом рассуждать), есть ли у животных внутренние моральные переживания и другие состояния. Ибо в противном случае, что могло бы помешать нам предположить в них злые состояния. И что же нам тогда делать с животными?

Сделаем теперь вывод, который нам понадобится для анализа более конкретного представления Декарта о том, как устроена наша психологическая жизнь.

В анализе Декартом наших органов чувств, т е. того, как устроены наши чувства или наша чувственность, есть два плана. Есть план «идей» или сознания, мысли, и есть план «физики». Оба эти плана Декарт четко отличает друг от друга. «Физикой» является показ того, как одни части располагаются относительно других таким образом, чтобы они могли взаимодействовать в движении. То есть части должны как бы оказаться в месте заданного расположения, и тогда можно вводить движение. Эти движения физические, причинные. Но есть еще «животные духи». Это уровень, который не прослеживается в виде анатомического локального различения, но он так же допустим, как в мире допустим свет – физическое действие, но расположенное на обоих концах своего луча одновременно. Действие в палке ведь тоже физическое состояние, расположенное на двух ее концах одинаково или мгновенно. Так и «животные духи» – состояние, связываемое с сознанием, – вовсе не есть какая-нибудь умозаключающая инстанция внутри нашего тела. Оно характеризуется вне терминов каких-либо специальных ментальных «состояний». Это главный пункт. Иногда Декарт называет это просто надутием, а не духами, расширением, т е. захватом одновременно нескольких точек пространства. Но во всех случаях «животные духи» – это «геометроподобное» состояние, что и позволяет говорить, что они движутся. Кстати, даже в нашей физиологии мы предполагаем какой-то уровень, отличный от уровня анатомической структуры наших органов и нервов, называемый условно «уровнем синапсов», или, выражаясь современным языком, – уровнем «полей». И здесь я хотел бы сделать одно замечание.

Имея в своем распоряжении дурную физиологическую психологию, мы обращаемся к Декарту, например к Декарту-физиологу, в надежде встретить у него нашу батардную психологию (и физиологию – тоже батардную), а находим физическую теорию. У Декарта физиология есть физика; речь идет о движении частей относительно друг друга, о расположении протяженностей, которые как бы пришли в соприкосновение или в место, где возможна между ними механика движений. Таким образом, мы находим у него грамотную физиологию, то бишь физику, а считаем, что нашли редукционистскую психологию. Такой вывод мы обычно делаем. Но во-первых, у него не редукционистская психология, у него физическая физиология. И во-вторых, он последовательно выдерживает тот уровень aнализа, о котором я говорил. Прочитайте целиком четвертое, пятое и шестое рассуждения в его «Диоптрики». Я не могу сказать, что я перечитал всю психологическую литературу, существующую по проблеме психологии восприятия, и в частности зрительного восприятия, во какие-то стандартные вещи, которые считаются типичными, представительными для современной психологии, я прочитал. Так вот, по поводу картины, нарисованной Декартом, и картины, которая рисуется сейчас, я могу сказать только одно: Декарт не знал и тысячной доли того, что знают сейчас, но он прошел над бездной незнания. И прошел потому, что ввел строгое различение души и тела, и держался на луче этого различения, и поэтому не сбивался.

В наших органах чувств могут быть прочерчены более или менее совершенные образы предметов, рассуждает Декарт. Но поскольку восприятие есть нечто такое, о чем мы должны рассуждать, не требуя никаких образов, которые походили бы на объекты, представленные восприятием, то, скажем, большее или меньшее совершенство качества изображения не должно привлекаться в качестве аргумента. Потому что вопрос состоит только в том, в какой мере то, что прочерчено в органах чувств, может давать средства для души чувствовать различные качества объекта, к которому восприятие относится, а вовсе не в том, чтобы образ в себе был на предметы похож. Это опять операция выделения состояния (условно назовем его карандашным, палочным или световым), но уже как состояния сознания. Любые образы как бы палкой прощупаны. И Декарт, вводя далее понятие естественное геометрии (т е. определенного рода знания, не являющегося внутренней ментальностью), говорит следующее: слепому, при непосредственной связи ощущаемого и ощущающего, совершенно нет необходимости думать о том, где находятся его руки (держащие палку), ему нет никакой необходимости локализовывать точку, в которой он держит эту палку. Думать об этом ему не нужно, точка прикосновения палки и точка в сознании связаны непосредственно, помимо его мысли об этом.

Дальше я не буду развивать эту тему декартовской естественной геометрии как тему геометрии ума, исключающей какой-либо его анализ путем интроспекции. Скажу лишь, что для характеристики состояния сознания Декарт вводит здесь еще и то, что он называет простым действием мысли, являющейся лишь «простым воображением». Он вводит воображение как нечто, что я назвал бы – характер декартовских описаний это позволяет – «телом различения». Вводит вполне физически. Скажем, расстояние мы измеряем не путем мыслительного акта (или акта сравнения), а сокращением глазного яблока. То есть конфигурацией «умного тела» глаза. Для этого не требуется никакого рассуждения, никакой рефлексии, ибо это дано самой природой. Это и есть действие мысли как «простого воображения». Поскольку в нас есть какая-то организация, называемая естественной геометрией, которая, будучи геометрией, в то же время не предполагает совершения рефлексивного акта мысли. И в анализе этого «тела» Декарт снова возвращается к постулату непосредственности сознания или неразделенности сущности и существования. Он пишет, что если мы видим «фигуру», то видим ее на основе совмещения как бы двух фактов: во-первых, у нас два глаза (т е. две глазные оси), и, во-вторых, наш зрачок способен к сокращению. И этим «расположением», этой «фигурой» оцениваем расстояние. Оценка есть знание. Декарт употребляет в этой связи странное слово: opinion (мнение) – и в то же время это – тело, «тело различения». Или, другими словами, нечто, непосредственно различающее, или «различительное мнение». И это мнение, которое имеется относительно расположения различных частей тела, не нуждается ни в каком «сходстве» картин, нарисованных на сетчатке глаза.

Теперь, надеюсь, это будет последним пунктом рассуждения – я хотел бы эту тему завершить следующим образом. Скажем, мы видим дерево, или куб, или мексиканца, которого я рисовал, и предполагаем, что есть некоторое наглядное, чувственное проявление, например дерева, и есть дерево в мире, обозначенное и имеющее значения. Но где же оно находится, когда мы его видим? В нашей голове, в виде маленькой копии, составленной в свою очередь из чувственного материала нашего психического устройства? Хорошо, допустим, мы присвоили себе «дерево», оно в нашей голове. Но тогда – оно может быть одновременно и в другой голове, и в третьей, и в пятой? Сколько же их, этих деревьев? Но Декарт-то даже о сущности своей философии говорил, что она не есть еще какой-то предмет, помимо своих проявлений в тех или иных мыслях или конкретных экземпляров своего существования. Так и в нашем случае приходится думать, что «дерево» – одно. И оно там, где оно есть. Мы его видим там, где – дерево, и оно не раздваивается, не расчетверяется, не размиллионивается в миллионах зрачков и сознательных состояний – оно одно. Мы – в нем и во всех, кто его видит. Состояние не зависит от пространственных отношений и от разделения временных моментов.

Поэтому, собственно говоря, Декарт, и в более сложном (но стилистически едином с рассуждением о простейшем восприятии дерева) случае мог – я сейчас связываю воедино оба рассуждения – рассматривать проблему «Бога» вне каких-либо суждений о нем как о чем-то, существующем еще по отношению к опыту и предметам опыта. Он есть текстура или ткань самого опыта в той мере, в какой Он нами осуществляется как постижимый для нас опыт, опыт живых сознательных существ, которые организованы именно таким образом. Например, текстура опыта в той мере, в какой он может осмысленно осуществиться, пронизана тавтологиями. И в этом смысле сущность несет существование, и мы не можем ставить вопрос отдельно об одном и другом. Стоит на досуге посмотреть вновь пятое и шестое рассуждения в «Диоптрике», особенно обращая внимание на то, какими конкретными знаниями мог обладать Декарт о зрительном восприятии, и сопоставляя с этим то, на чем держится внутренний умозрительный механизм рассуждения, который позволяет ему утверждать одно – и не утверждать другое, вводить одни вещи и исключать другие.

Проблема сущности и существования как раз и ставит нас – и это завершающий вираж моих размышлений – в определенную ситуацию по отношению к тому корню, к той основной вещи, на осмыслении и анализе которой держится вся конкретная психология Декарта. Настоящая психология, – не психология, скажем, восприятия, а психология, как сказали бы сегодня, личности, в трактате «Страсти души». Для этого я напомню, что физическое описание явлений строится таким образом, что включает в себя некоторые допущения или некоторые, если выразиться на птичьем методологическом языке, «задействования» сознания. То есть если мы построили хорошее физическое описание, то в нем сознание определенным образом задействовано. Не в том смысле, что это мы его построили (это само собой разумеется), а в том смысле, в каком объект задан относительно некоторым образом организованного поля наблюдения этого же объекта. Например, энное число наблюдений должно быть воспроизводимо по всему полю наблюдения. А воспроизведение наблюдений предполагает, что есть некоторая непрерывность опыта; это постулат или предписание для организации опыта множеством субъектов, а не эмпирический факт или его описание, ибо эмпирически сознание не непрерывно. Это и означает, что мы определенным образом ввели действующее сознание, организуя опыт именно так, что оказываются возможными объективные и всеобщие физические утверждения. Декарт, исходя из своего дуализма, формулирует гениальный вывод как раз в этой ситуации, в которой мы оказываемся как познающие и в то же время чувствующие и испытующие существа, своим сознанием ткущие нити своей же судьбы.

Ведь что такое философия вообще? философия – это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из этого следствия. От Декарта мы можем услышать: если вы физическое знание строите таким образом и если это физическое знание совпадает с наукой как таковой, то вы не должны претендовать на научное высказывание о сознании. Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной связи в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и теперь вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить его как бы впервые. Иными словами, дуализм Декарта означает, конечно, не непостижимость сознания. Потому что оно – основной инструмент философии, и в таких ее понятиях, как «бытие», «мысль», «личность», «Бог» и т д., сознание тем или иным образом уже постигается философией. К тому же аксиома сознания в построении физики, как и «универсальной математики», гласит: знать A означает и знать себя. Дуализм Декарта означает, что невозможна – ив этом его истинный смысл – картина (модель) связи между материей и сознанием.

И вот здесь слово «тело» выступает в двух разных обличиях у Декарта. Есть мое тело, которое представляет собой внешнюю реальность по отношению ко мне самому, поскольку я рассматриваю его как предмет, наряду с другими предметами (и другими такими же телами), занимающий место в мире, в его причинных рядах. Оно рассматривается как внешнее, извне (т е. артикулировано в пространстве без «внутреннего»). Если я рассматриваю, например, связи нейронных структур (нейронных цепей, клеточек и т д.) и относительно них формулирую какой-либо закон причинного следования, то это есть анализ моего тела как внешнего для меня, объективного. И более того, такого же, как и у всех остальных. Прекрасно, это возможно. Можно рассмотреть мое тело таким образом и познать, скажем, физиологию глаза. Но перейти от этого к зрительному восприятию или показать причинное порождение вообще сознательных смыслов – невозможно. Однако есть тело и в другом смысле. То, которое, как говорит Декарт, лично мое. Оно – тоже «тело», хотя и представляет собой соединение «тела и души». У Декарта иногда проскальзывает «третья субстанция». Такое словосочетание, с точки зрения философии, казалось бы, совершенно неграмотно. Ведь Декарт ввел две субстанции и радикально различил их (в смысле единственных «принципиальных форм человека»). А тут он говорит вдруг, что само соединение одной субстанции с другой, т е. их связь на «теле» (а не друг с другом), – сама эта связь субстанциональна. Каким же образом связь двух субстанций в свою очередь может быть субстанциональной, если весь мир разделен на две, и только две, субстанции? Каким образом можно – и какой тогда смысл – использовать само различение двух субстанций? И тем не менее Декарт допускает такое выражение.

Более того, само я-когито как живое невербальное знание и активность, онтологическое существование в общем виртуальном поле непрерывного и бесконечно длительного рождения, оказывается гораздо ближе к чему-то «третьему» (на котором все мировые линии завязываются), чем к известным нам двум субстанциям. Так, не есть ли когито то особое место (топос), материя которого тоже особая?.. Декарт лишь предупреждает: для нас это своего рода непостижимая «третья субстанция». Мы ее знаем как факт, но для нас он непроницаем, и понять его мы не можем. В письме к принцессе Элизабет, продемонстрировав на нескольких страницах свой метод мышления, он далее поясняет: но если вы хотите так же хорошо знать «союз души и тела», то едва ли сможете получить это знание из того метода, который я вам только что изложил; о нем вы можете узнать, практикуя светскую жизнь, из обычных разговоров, и только из них.

То есть психология у Декарта выступает как некое эмпирическое искусство – опытное владение предметом, что, кстати говоря, мы ведь и называем «искусством». Не наукой, а именно искусством – обычные разговоры, светская жизнь… Не мудрствуйте лукаво, потому что в принципе, даже если «на полную катушку» применять все методы философии, вы сможете лишь убедиться в непроницаемости такого «союза».

Значит, есть тело, которое я наблюдаю внешне, наблюдаю в себе и в других, а есть мое «тело», которым я движу, которое срослось по каким-то проложенным путям, с моими сознательными состояниями и духовными силами. Эта смесь тоже, несомненно, тело, но тело – в другом смысле, чем оно же, но рассматриваемое физически. В случае физического тела я не могу выйти к сознанию, не могу пройти причинную цепь, ведущую к нему, ибо в общем понятии причины как формы закона уже имплицировано когито, мое участие в онтологическом существовании недвижимых «мировых точек», из которых и излучаются виртуальные линии интеллигибельных законов. Но здесь, когда передо мной мое «тело» в новом смысле слова, «тело», которое срослось с моими состояниями, с моим опытом, с моими испытаниями и историей, в конкретном, жизненном сознании, в «Я»-жизни я-то могу разбираться и судить на основании повседневного опыта и вносить в него ум. И Декарт делает примечательный шаг, как бы оборачивая все дело: теперь (имея, так сказать, сознание-тело как «место» связей и пересечений) можно и на сознание распространить и продолжить систематическое объективное описание. Но с одним существенным смещением и оговоркой. Систематическая теория (имеющая аксиомы, начала и принципы) – это ведь не только умозрительный путь в видение порядка, но и элемент самого порядка, его подвижной и самовоспроизводящейся конфигурации. Это «теория» в старом, греческом смысле этого слова как орудия освобождения человека, участия и усилия мыслящего человека в упорядочении жизненного и космического хаоса, потока природно зависимых необходимостей. Наработанные мускулы физической мысли и объективного анализа тут весьма кстати. И Декарт продолжает их фантастическую демонстрацию – особенно в том, что касается различения тела и души – на новом уровне. Продолжает ее, с приведением в движение всей своей философии, всего аппарата своих различении, чтобы в трактате о «Страстях души» и в письмах вокруг него начать говорить, казалось бы, о мелочи, о простых вещах. Почему бы нет? Почему бы не начать различать и распутывать объективные узлы сознания, образующиеся в понимании нами самих себя, в понимании последствий своих действий, в понимании других людей (поскольку мы общаемся с ними и привязываемся к ним или отталкиваемся от них и таким образом накапливаем опыт), в понимании, наконец, своих собственных внутренних движений и душевных явлений – этого продукта связи или «смеси» души и тела? Давайте все-таки различать и это.

И прежде всего – необходимо развести по своим местам механизмы и свободу (моральную свободу). Причем – ив этом все дело – выделение последней оказывается объективным, а отделение от механизмов – избавлением от субъективного, иллюзорного, от «зависимого» фантомного сознания, от интеллектуального и морального рабства человека, от всего «не-научного», «не-философского».

Например, есть нечто, что Декарт называет «конвульсией движений»: когда что-то в нас, в нашем сознании происходит просто потому, что движения так расположились. По простейшей физической аналогии: я, скажем, отдергиваю руку от огня, или, когда в мой глаз летит предмет, мои веки сами закрываются, смыкаются. Это – действие расположении в органах, говорит Декарт. Но, как бы продолжает он, сколько есть в наших жизненных проявлениях таких вещей, когда мы принимаем за сознание, за сознательный выбор, за желание или душевное качество, поддающееся сознательной оценке, «выбору» (и на этом строим свою мораль) нечто такое, что в действительности является таким же конвульсивным движением?

Пример одной такой конвульсии фигурирует в письмах Декарта. Он рассказывает в одном из них историю о том, как он заметил в себе пристрастие к женщинам с косоглазием. Психолог по этому поводу сказал бы, что это – нечто присущее Декарту, и охарактеризовал набором определенных «душевных качеств» и «свойств». Что, впрочем, делаем и мы, принимая эти «свойства» за конечные и далее неразложимые инстанции объяснения, т е. за своего рода, как сказал бы Марсель Пруст, «духовные статуи». Ну свойственно мне любить слегка косящих дам, нравятся мне они! И это моральное желание, само далее неразложимое, будто бы и объясняет все происходящее со мной. Мне свойственно так любить – как, скажем, другому человеку свойственно быть скупым, невежливым или, наоборот, щедрым, вежливым, т е. иметь именно такой набор моральных, по выражению Декарта, «мнений» или качеств. Но Декарт делает забавный поворот: он начинает вдруг с подозрения, что дело вовсе не в том, что он любит женщин с легким косоглазием, а в том, что это – «конвульсия» в нем, динамическое расположение или сочетание каких-то движений, пришедших во взаимное сцепление. И я, говорит он, вспомнил, что когда-то, когда мне было 6 или 7 лет, был очень привязан к своей кузине, которая слегка косила, и, очевидно, первые и общие для человека переживания ищущей любовной тоски, потребности в близком, нежности, не имеющие никакого отношения ни к косоглазию, ни к кузине как таковой, случайно замкнулись на образ девушки с косящими глазами, приобретшими для меня особую прелесть. С того момента, когда я это понял, пишет Декарт, я перестал испытывать влечение исключительно к таким женщинам. То есть освободился от какой-то несвободы, рабства значимых чувств.