Картезианские размышления

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЯТНАДЦАТОЕ (И ПОСЛЕДНЕЕ)

Проблема страстей у Декарта, его психологическое учение вырисовались перед нами в контексте освобождения человека, и в этом контексте мне приходилось сопоставлять Декарта с Лейбницем и Спинозой. Пойдем дальше – к концу.

Именно то, что Декарт хранит в глубинах своей онтологии совершенно особое переживание длительности персоны и явления рождения в ней мысли, длительности, которую нужно держать, и тогда впереди тебя самого образуются свободные, но неизбежные состояния, именно то, что этот внутренний нерв всей философии Декарта одинаково проглядывает везде, через разные окошечки разных мыслей, по разному поводу и предмету, в том числе и в проблеме страстей, – именно это и приводит Декарта к формулировке того, что можно было бы назвать фактически одним из основных исторических законов (на этом я завершил прошлое размышление).

Речь идет о конечности всяких порождающих форм. Это все то, что я говорил о порождающих сцеплениях и вновь-зацеплениях, о том, что прямое приложение волевого или рассудочного действия к точке, в которой произошла конкреция психических сил (и исторических тоже, ибо то же самое применимо и к структуре истории, а не только индивидуальной души), не позволяет ничего сделать, не позволяет двинуться вперед. В познании мы ведь уже сталкивались с необходимостью размыкания (а не просто прогрессии, произвольного прибавления к себе из будущего) исторических форм. Помните, геометрический артефакт у Декарта со своим морфогенетическим полем? Жизнь (а у Декарта всегда речь идет о живом знании!) защищает себя. И морфогенетическое поле может вполне оказываться антигенным – по отношению к тому «другому», что в данный момент непосильно и поэтому разрушительно. Это и означает конечность форм. Речь поэтому и должна идти прежде всего о создании рядом какой-то другой точки приложения сил. Переток сил на эту точку, может быть, расцепит конкрецию предшествующей точки, и мы двинемся вперед.

Здесь очень интересно отношение Декарта к тому, что складывается стихийно, в потоке или что древние называли «зависимыми происхождениями», «потоком естественной необходимости». Оно (это отношение) выдерживается Декартом прежде всего на уровне метода научного мышления вопреки всему, производимому потоком. Это «машина мысли», которая, сложившись, потом и порождает путем самовоспроизводящегося упорядочивания именно законорожденные мысли, исключая «бастардов», интерференции и т д. и т п. Примерно так, как если бы вы построили такой чувственно-материальный инструмент, который был бы «идеален» в том смысле, что порождал бы только правильные гармонии, но – именно он сам, а не вы. Но вы в нем установилось – и вибрации его «тона» (или «пластики», если взять другую метафору) производят гармонии, внутри которых связывается и открывается только то, что допустимо и возможно по собственным законам мысли. Но это и созидание, если вы следуете законам. В восточном учении о «стрельбе из лука», например, в такой «инструмент» превращены состояния самого человека. «Сартори» – это состояние, которое не конструируется умственно и аналитически, а как бы стрела, выпущенная человекам, которая точно летит в цель. Она летит, а не я двигаю ее к цели своей шаговой мыслью. Но нужно «установиться» в этом, чтобы потом работало само, «летело». Но для чего-то другого нужно будет уже другое «установление», другая форма.

Так и в «Страстях» Декарт сначала на уровне чистой, как бы «физической» физиологии показывает такие же сращения, поддерживаемые и закрепляемые «животными духами», а потом говорит о переключениях. Например, тот же глаз – сократить его зрачок прямо нельзя, а можно только глядя вдаль. Найди такой предмет для глаза, если хочешь сократить зрачок. И в страстях, говорит Декарт, то же самое. Вы печальны? Ну, с печалью так вы не справитесь. Она – как сокращение зрачка. Если хотите перестать быть печальными, найдите другой объект, переключите на него свое внимание, и что-то произойдет.

Но здесь необходимо одно предупреждение. Великолепие декартовского изложения и в письмах, и в трактате «О страстях» обладает одним свойством – у меня все время ощущение, что вообще существует что-то, вроде блестящей поверхности мысли, как будто какие-то драгоценные камни, особенно темные, у которых – блеск и в то же время какая-то непроницаемость, они как бы не имеют глубины, взгляд соскальзывает с них. Это свойство блестящей поверхности есть и в мысли Декарта. Конечно, некоторые поверхности бывают более блестящими. Скажем, афоризмы Шопенгауэра могут показаться красивее, чем мысль Декарта в трактате «О страстях», которая очень экономна, заземлена и имеет тон дружеской беседы, а не производства эффектов, раз уж в данной культуре принято производить афоризмы и ожидаются эффекты. В культуре Шопенгауэра это принято, и от художника (в широком смысле этого слова) ожидается, что он будет ослеплять собой. Один это удачно делает, а другой менее удачно. Но за блестящей поверхностью мысли есть что-то, что иррадирует блеск. Он рождается очень странным образом. Я приведу такой пример. Можно сказать так: существует знание в смысле знания чего-то, и оно же – когда мы еще и мыслим знаемое. Например, люди всегда знали, что душа не имеет частей, но они этого не мыслили. А Декарт и знает, и мыслит. Умные люди понимали, что душа не имеет частей: нечто нематериальное, духовное и т д. не может иметь частей, мы не можем наглядно представить себе их соприкосновение. Будем считать это блестящей поверхностью мысли. Но редко кто помыслил свое собственное знание. Потому что если помыслить, а Декарт его мыслит, то оказывается, что нельзя допустить, чтобы существовала какая-то «растительная душа», «сенситивная душа», и что есть еще «разумная душа». Почему? Потому что душа не имеет частей. Декарт мыслит и поэтому считает, что не может быть сенситивной души. В точке чувственности, если мы обнаружили то, что мы с полным правом называем «душой», то, уж простите, помыслить ее можно лишь как свет, сразу охватывающий все. Душа! Поэтому люди и говорили, что душа не может иметь частей, поскольку она не имеет протяжения, и это отвлеченная (блестящая!) истина, но они ее не мыслили. А Декарт мыслит, и поэтому правило нечастичности души, т е. в том числе что она не состоит в свою очередь из «душ», у него вдруг получает действительное приложение, действительно позволяет ему идти вперед. И сейчас мы увидим, куда он приходит с тем фактом, что он мыслит то, что знает и говорит, а не просто знает и говорит. Но пока я хочу снова сказать, что за блестящей поверхностью нас должно интересовать то, что рождает блеск этого таинственно мерцающего агата мысли, каким представляется трактат «О страстях». И еще одно мы должны помнить. У меня не случайно промелькнуло слово «культура». Мы должны помнить, что трактат «О страстях» имеет адресата. Он написан другу. Движение пера повиновалось диктату любви и дружбы, привязанности к конкретному лицу, к принцессе Элизабет. Он писал не потому, следовательно, что его писание ожидалось или так было принято (как если бы Декарту, имевшему интересные мысли, сказали: это же интересно, важно для культуры – пиши, производи культурные ценности). Декарту повезло, тогда еще не было культуры, была только цивилизация, которая позволяла ему добиваться независимого досуга и покоя души и иметь их. И если уж писать, то повинуясь диктату дружбы или светского общения. Отсюда – тон рассказа другу о том, как обстоят дела вообще, А как обстоят дела? – Вглядимся в трактат.

Сначала вглядимся в адресата, как в то, что изнутри образует структуру трактата и мысли в нем. Декарт привязан к принцессе, и, кроме того, долг дворянина – помочь ей, представителю злосчастного королевского дома. Он замечает мимоходом, что на самом деле она переживает не столько свои собственные несчастья, сколько несчастья своей семьи и своих родных. Кстати, переживать несчастье и беды близких как свои – это, по Декарту, высшее «аффексьон», высший вид привязанности и любви. И в том, что он ей советует, мы и встречаем тот исторический «закон» в кавычках (ибо, ради Бога, не думайте, что я действительно, вслед за Декартом, формулирую «законы»; он избегал таких велеречивых слов), которым выражается конечность всяких форм. Я говорю о «законе», просто поясняя этим общность структурных проблем, касаются ли они нашей психологической жизни или жизни исторической. Собственно, поэтому я и сказал, что если стал человеком, как стал, то уже не станешь другим, если не развяжешь сам способ становления человека. Нельзя было, например, немцу 30-х годов сказать, что, мол, перестаньте быть тем, что вы есть, прямо. Поскольку эти люди жили именно в той форме, в какой они стали людьми.

В «Страстях» такого рода поучения Декарт называет смешными. Я позволю себе прочитать вам одну страницу. Начинается очень просто – с причины болезни. Он пишет о том, что часто тот факт, что мы думаем о предметах печальных, упираемся в них лучом внимания и не отвлекаемся, вызывает в нас определенные изменения крови, определенного рода движения «животных духов» и т д., которые закрепляются, и мы можем заболеть от печальных мыслей и физически. И в этой связи он пишет так, говорит очень просто, в спокойном тоне, адресованном даме, к которой он привязан: «Самая обычная причина медленной лихорадки есть печаль. И упорство судьбы, которая преследует Ваш дом, доставляет Вам непрерывно сюжеты для раздражения, которые настолько известны всем вокруг, что даже не нужно быть особенно умным и прибегать к сравнениям, чтобы понять, что основная причина Вашего нездоровья состоит в этих несчастьях. И я боюсь, что Вам нельзя будет от всего этого избавиться; разве только одной силой Вашей доблести (в тексте непереводимое «vertu». – М.М.) Вы смогли бы сделать свою душу довольной вопреки несчастьям фортуны. Я знаю, что было бы неблагоразумно уговаривать кого-нибудь быть веселым, когда ежедневно судьба преподносит ему все новые неудовольствия, и я вовсе не принадлежу к тем жестоким философам, которые хотели бы, чтобы их мудрость была бесчувственной. Но я знаю, что Ваше высочество не столько затронуто тем, что касается его лично, сколько тем, что касается интересов дома и лиц, к которым Ваше высочество привязано, и это я считаю доблестью, самой достойной из всех. Мне кажется, что разница, которая есть между великими душами и низкими или вульгарными, состоит главным образом в том, что вульгарные души позволяют себе отдаваться своим страстям и могут быть счастливы или несчастны лишь в зависимости от того, приятны или неприятны те вещи, которые с ними случаются, тогда как другие обладают столь сильным и мощным размышлением, что, имея при этом страсти и, может быть, часто даже более сильные, чем обычный человек, их разум всегда остается хозяином и заставляет служить себе в том числе и огорчения, обращая их работу на пользу совершенного счастья в жизни. Ибо, с одной стороны, считая себя бессмертными и способными на получение высших удовлетворении, и, с другой стороны, зная, что соединены со смертным и хрупким телом, которое подвержено множеству всяких нездоровий и неминуемо погибнет, они делают хорошо (подчеркнуто мной. – М.М.) все то, что в их власти, чтобы расположить судьбу в этой жизни, но при этом они так мало ценят ее по сравнению с вечностью, что рассматривают события в ней не иначе, как если бы мы смотрели на них, как смотрят комедии. Подобно тому как печальные и жалобные истории, которые мы видим в театре, развлекают нас, как и веселые, хотя и исторгают слезы из наших глаз, так и великие души, о которых я говорю, имеют удовлетворение в самих себе от всех вещей, которые с ними случаются, в том числе и от самых неприятных и невыносимых. Например, чувствуя в своем теле страдание, они могут терпеливо выносить его, и это испытание собственной силы им приятно; или, видя своих друзей в большой беде, они сострадают их несчастью и делают все возможное, чтобы помочь им в этом, и не боятся даже подставить себя смерти, если это понадобится. Поскольку проявление сознания того, что они исполняют свой долг и совершают похвальное и добродетельное действие, доставляет им счастье большее, чем та печаль, которую приносит сострадание. И наконец, так же как великие удачи судьбы никогда их не опьяняют и не делают более наглыми, точно так же великие несчастья не могут их ни повергнуть наземь, ни сделать настолько печальными, чтобы тело, с которым они соединены, стало от этого больным»[49]. И Декарт заключает: «Я боюсь, что этот стиль может показаться смешным, если бы я писал так кому-нибудь другому, но поскольку Ваше высочество так благородно и возвышенно душой, то… счастье оно найдет в своих собственных достояниях… и простит меня…»

Это поразительная вещь в Декарте. Она, мне кажется, испытывается любым человеком в той мере, в какой человек именно так относится к своим страстям. В смысле излечения они неотменимы – не только мои страсти, но и несчастья. Я не могу ладошечкой от них отстраниться. Но есть одно испытание, проходящее нитью через всё, – это испытание того особого состояния, в котором мы находимся, когда страдаем. Я имею в виду способность испытания страдания в его полноте, в одном-единственном числе, одном экземпляре (как смерть – одна), не растаскиваемом на множество отдельных страданий, пробегаемых истерикой нашей слепой проективной надежды, для которой страдание – незаслуженная случайность, а будущее – дурная бесконечность, несущая нам самих же себя, неизменных, таких, как сейчас, но живых и счастливых. Эта полнота – очевидное состояние. Все его переживали, и я бы сказал, что это состояние особой какой-то прозрачности и почти что звонкой ясности, которую приобретают события, вещи, лица и суть дела и судьбы в момент высокого, одного страдания. Когда мир выступает прозрачно и четко – как невозможная возможность и «схождения всего как надо». И очевидно, это одна из самых больших человеческих радостей. Ибо ты сам здесь – в точке, где «все сойдется». Так это понимает Декарт, и, очевидно, так понимаем и мы. Только часто, зная это, мы не мыслим это. И я не случайно с этого начал.

Конечно, это состояние не поддается описанию. Поэтому я и говорю о нем в тоне письма к другу, а не в тоне последующей культурной роковой фигуры, скажем, больного художника начала XX века, когда болезнь как таковая и страдание культивируются. Не об этом речь. Это культурная фигура. Когда Декарт говорит о радости великого страдания, то он не имеет в виду, что нужно страдать для того, чтобы была ясность и чтобы мы знали, что нужно быть больным, хромым, косым, уродливым. Для Декарта это было бы культурным цирком, знаками, какими авгуры друг друга узнают. В культуре так ожидается, а Декарт против этого. Он не хочет сидеть в культурной нише, которая как бы специально предназначена для того, чтобы он ее занял, и в которой было бы уже все расписано: как выглядит гений, какая мысль интересная, а какая неинтересная, чем нужно заниматься, и что нужно производить, и как нужно страдать, – короче, как пчелке, сидеть в улье и, так сказать, выделять «культурные ценности».

В этой связи я хотел бы сказать следующее, что, видимо, покажется странным и, может быть, даже своего рода богохульством, но я прошу правильно меня понять. В символе «распятия» есть один оттенок, который в понимании людей набожных и церковно-религиозных исчезает, потому что культ и почитание не позволяют это увидеть, а для философа (а я философ, а не теолог) эта мысль может открываться. Символ «креста» ведь есть одновременно, кроме всего прочего, ирония, Христос был распят еще и на образе самого себя. То есть на том, как Его представляли себе окружающие, чего они ожидали от него и чего требовали. А требовали они исцелений, чудес, спасения нации. Они наделили Его собственными ожиданиями и ужасно обиделись, когда Он вышел за эти рамки. Заперев Его в них, они и распяли Его на собственном образе. А если человек подумал что-нибудь другое, чем думал до этого? Или пережил что-то и решил поступить иначе? Да нет, не выходи из образа. Полили тебя драгоценнейшим благовонием, как же ты можешь позволить, ты же «Христос», ты же бедных должен спасать и лечить, а тратишь драгоценное масло. Но живое, очевидно, тем и отличается от мертвого, что оно всегда может быть иным. То есть выскакивать из образа, слезать с креста. Поэтому крест есть ироническое напоминание нам о том, что не надо загонять людей в образ, поскольку этот образ в наших головах и способен убивать. Но бывают такие культуры или такие эпохи, когда больше всего любят именно мертвых, потому что они уже не могут выйти из своего образа и говорят лишь то, что говорим мы.

Декарт рассуждает о том, что нужно делать переключения. Печали – печалями, но можно их претворить и в радость, которая есть высшая ценность и только в страдании, в опечаленном сердце возможна, но страдание не должно повредить телу, потому что дурные физические состояния, ассоциированные с дурными мыслями, могут закрепиться, и потом вы можете иметь радостные мысли, а тело будет больным. Поэтому валено снять фиксации с объектов. Для Декарта то, что он называет абсолютным владением страстями, есть не отсутствие страстей. Владеть страстями – значит извлекать из них то, что, во-первых, может быть только в страстях (а не в разуме или рассудке) и, во-вторых, что может появиться, если мы пройдем опыт. Имеет значение не страсть сама по себе, а пройденный опыт, познание того, что уже есть в душе; здесь тоже проглядывает фундамент философии Декарта.

На уровне страстей его можно определить следующим образом. Фундамент, как мы помним, – это подвес, подвешенность в интервале двух шагов, отсчитывающая «часы» уже сделавшегося, где возникает эмпирическое априори или метафизическое апостериори, форма мира. И на уровне страстей то же самое. Декарт как бы спрашивает: разве надо избавляться от страстей? Да нет, избавляться нужно от глупости. А страсти надо переживать. Даже самые сильные, которые нас конвульсивно сотрясают и не позволяют, подобно пляске св. Витта, вырваться из последовательности клеточек поля сцепления. Но что значит разрешаться в страстях? Как разрешаются от бремени, от родовых мук. Почему, собственно говоря, так? А очень просто. Нас нет вообще. Вспомним «великое безразличие» в нас и в Боге, когда ни мы неопределены, ни Бог неопределен до некоторого «после». Хотя эмпирически мы, разумеется, наделены мнением и самомнением и в мире наблюдаемы. Но нас нет «до», и нас нет без страсти. Но такой страсти, какую мы действительно проходим, следуя движению, собирающему точки пространства и времени, безразличные без нее. Мы есть– после; именно страсти заполняют особым образом придержанный и длящийся зазор «до», из которого появляется наше «я» в своих наблюдаемых «качествах» и «свойствах». И мы знаем, находимся, следовательно, в реальности, в области истинного или ложного, а не в области лишь возможного или словесного. Но это значит, что сверхчувственный сдвиг в этот зазор есть волнение, приподнятость, особый чувственный жар внимания и принятия уникальной (никому другому не видимой) очевидности, имеющей особую чувственную ткань («новое и большее чувство», говоря словами Галилея). И новые творения из пустоты этого нашего «до» могут быть только записью силы этого сдвига. Странно.