Психологическая топология пути

Так вот, эта живая точка расположена на какой-то кривой. Представьте себе кривую линию, и на ней – точка, как в седле, головокружительно движущемся под тобой. И ты должен удержаться в этом седле. Соединяя нити, которые сами собой не соединяются; так же как не соединяется предшествующий момент времени с последующим моментом. Смерть напоминает нам о том, что такой само собой разумеющейся длительности нет и быть не может. Мы накопили уже кое-какие слова для того, чтобы как-то представить себе свойства этой точки. Например, мы в этой точке поместили темноту. Я сказал, что в этой точке не должно быть предшествующего света. Фактически я сегодня снова, другими словами, может быть более понятными, говорил о том, что мы должны исходить из того, что как бы ничего нет и меня тоже нет до того, что произойдет в этой точке. Сомнение заставляет меня принять такую позицию. Значит – темнота в ней. Я говорил: темнота личная, тень у каждого своя. Так же как каждый умирает сам, за него умереть нельзя; так же как понимает каждый сам, так и каждый отбрасывает тень, которую Данте называл «великим кругом тени»[112]. Тень – собственное непонимание, собственное отсутствие какого-либо предшествующего знания (как в примере с Кьеркегором). Потому что имеющееся знание чаще всего уже стереотип, уже лишено нашей живой мысли. Нашего живого чувства. Это есть болезнь, называемая смертельной опасностью. Смертельной опасностью является представление о некоем социально-историческом механизме движения истории (так называемая идея прогресса), в котором как бы наши усилия вливаются во что-то само собой идущее. История как нечто само собой идущее – момент времени A и последующий момент времени B не имеют сами собой разумеющейся длительности. Так и в обществе – я положил кирпичик, и еще другой положил кирпичик, и само собой это все складывается и идет. И причем почему-то считают, что идет в благоприятном для человека направлении. Как будто есть некая провиденциальная рука, которая так вот наладила этот механизм. Какой механизм? Самодействия, самодействующий механизм. А что такое самодействующий механизм? Механизм без меня. Он и без меня работает. А я только добавляю, и все получается как надо. Так вот, мир не устроен так. Я даже простым математическим парадоксом (я немножко отклонюсь в сторону) могу вам пояснить это. Скажем, я занимаюсь наукой. Ученый делает что-то, что, по определению, может быть отменено (и ученый должен это принимать) в следующий момент времени. Кто-то откроет что-то, что зачеркивает твое предшествующее открытие. И последующее знание всегда есть сумма того, что сегодня накопилось. Эта сумма отменяет что-то, вместо этого «что-то» другое ставит и т д. То есть я участвую как ученый в каком-то коллективном предприятии, в котором происходит суммация усилий. То же относится и к историческому смыслу. Некий социально-исторический механизм, сам собой катящийся, как колесо истории. Не случайно у социальных идиотов появился образ «колеса истории», обязанного для нас работать в том направлении, в каком оно движется. И то же самое по отношению к тому, что мы называем смыслом. Скажем, моральным смыслом. Очень часто мы рассуждаем, что вот то, что я делаю, получит смысл завтра. В каком смысле? Ну, то, что я делаю, имеет смысл в той мере, в какой сегодня, завтра, послезавтра к нему прибавятся другие усилия, и они придадут смысл тому, что я делаю сегодня. Например, если я строю смысл того, что делаю сегодня, в зависимости от того, что будет построено в качестве общества через 50 лет, то вы прекрасно понимаете, что моральный и духовный смысл того, что я сделаю сейчас, будет только через 50 лет. Потому что если мои усилия имеют смысл только по мере успеха коллективного предприятия, по определению находящегося во времени, то сегодня я даже могу убивать, если по смыслу это убийство сегодня будет оправдано тем, что будет через 50 лет. Так вот, мир устроен так, что если бы что-то имело смысл только задним светом через завтрашний день, то ничто в данный момент не имело бы смысла. Ведь если я говорю, что то, что я делаю, имеет смысл в зависимости от того, что будет завтра, то возьмите эту бесконечность движения к завтра и поделите ее на сегодняшний момент, и вы поймете, что тогда не может иметь смысла. А так как завтра тоже состоит из сегодня, то есть завтра будет тоже сегодня, да? – тогда и там тоже нет смысла.

И это же относится и к знанию. Если то, что я делаю как ученый сейчас, получит смысл только в этой суммации, идущей в бесконечное будущее, то в любой данный момент я ничего не знаю. Если познание есть такая суммация, то знания нет ни в каком одном произвольно взятом моменте. Нельзя получить единицу знания делением ее на бесконечность. Мы получаем нуль. И в каждой точке – нуль. Этого не может быть. Кстати говоря, Толстой, когда он боролся с призраком теории прогресса, придумал такую метафору. Он сравнивал это с ощущением времени крестьянином (в отличие от современного человека) и, хотя сравнения у него хромают, тем не менее рассуждал интересно: всегда есть какой-то смысл, какая-то исходная точка действительного точного переживания, которое потом теряется в рассуждениях, потому что человек он был не шибко грамотный философски, но точка есть всегда. Даже в его рассуждениях о Шекспире, в его известных вам, конечно, отрицаниях искусства и т д. – все эти вещи требуют от нас великодушия. Мы должны за лохмотьями мыслей неграмотного человека видеть действительные проблемы, действительный корень переживания, который был у Толстого, в отличие от других умников, которые, может быть, были умнее и грамотнее его, но этого они не видели и не чувствовали. И потом, вообще отношение к мысли требует от нас определенных свойств души или того, что я назвал великодушием. Особое качество человеческой души – если я великодушен, я могу соседствовать с глупостью. Я не требую, чтобы она имела умный вид, я вижу, что за ней, и прощаю глупость. Кстати, то исходное, такое гуманное или гуманистическое содержание социалистических идей, которое было в начале возникновения этого движения, тоже связано с тем, что я сейчас говорю. Я приведу вам простой пример. В начале века один французский социалист, выступая в парламенте, – в это время обсуждался вопрос забастовок, в которых участвовали несчастные, оборванные, голодные люди, и вот на них обрушились, что они оборванцы и неграмотны, ничего не понимают и просто занимаются социальной смутой, – сказал так: «От несчастных требуют еще и совершенства». Проблема великодушия состоит в том, чтобы за лохмотьями глупостей или буквальными лохмотьями увидеть реальное человеческое состояние, в котором мы общи со всеми людьми, как бы плохо или хорошо они ни выражали свое состояние. И нас не убудет, если мы это почувствуем. И нельзя требовать от несчастных совершенства. Но в области мысли работает и другая сторона. Люди устроены так, что они очень охотно и радостно цепляются за неудачные выражения, чтобы не ощутить того, что хотело себя выразить. Мы сразу придираемся и не слышим. Поэтому, когда хочешь что-то выразить, все-таки надо выражать это совершенно. Не потому, что так должно быть, – просто люди придираются и не захотят услышать. Фактически можно сказать, что только перед Богом можно выступать оборванным, потому что Он-то, не будучи формалистом, увидит, о чем идет речь, и не обратит внимания на то, что ты оборван. А перед людьми надо выступать во всеоружии. То есть хорошо одетым в одежды мысли и к тому же без шапки, без колпака.

Мы можем сделать следующий вывод: в точке, в которой мы находимся, мы не можем ничего перенести на будущее. Если есть смысл, то только в ней. А если можно отложить на завтра или на других переложить, то смысла не будет ни здесь, ни там. Вот такая странная точка – темноты, своей темноты. В нее может войти свет, есть шанс. В полусвет свет войти не сможет. Дорога ему перегорожена тем, что Кьеркегор называл смертельной болезнью. Добавим к слову «темнота» – помните цитату Пруста, где он говорит о некоей таинственной «активности», которая происходит в семени, – это мы должны соединить с «темнотой». Парадоксальная вещь: наша темнота одновременно есть тайная активность. Или работа, которая ничем не может быть заменена. Нельзя работу жизни, или тайную активность, или темноту, заменить каким-нибудь рассудочным актом. То есть поставить самого себя – связывающего рассудочные элементы – вместо того, что делается тайной активностью. Вместо семени ты не поставишь себя. Ты предполагаешь, что семя делает что-то, что не есть реализация твоей мысли или твоей теории, – оно делает. Тайной работой. Итак, в нашей точке – какая-то тайная работа. Потом мы помним, что в этой точке сошлось сцепление всех грузов или всех тяжестей. Точка равноденствия. Дантовская точка. Уже не в «Божественной комедии», а в прозаическом тексте Данте (я чуть было не сказал – Пруста, это была бы симптоматическая обмолвка), называемом «Новая жизнь», есть запись такого состояния. Данте говорит, что к нему обращен некий голос, какой-то небесный голос, который как бы во сне говорит ему: «Все другие находятся от меня на равном расстоянии, а ты нет»[113]. То есть он как бы не находится в той точке, в которой этот взгляд его видит. А взгляд этот обладает таким свойством, что все, что он видит, находится от него на равном расстоянии (это сейчас не очень понятно, но вы просто свяжите с тем материалом, который я приводил). Я говорил, что есть какая-то точка, в которой нет разницы между нищим и принцем. Оба они, если они – в ней, находятся на равном расстоянии от некоторого взгляда. Назовем этот взгляд – взглядом предназначения. Значит, точка темноты, точка тайной работы также есть точка «равного расстояния»: в ней совершенно разные люди одинаково близки или одинаково далеки от какого-то центра, который, конечно, не имеет географических прописок. Я говорил, что есть какая-то точка, действием которой все наши судьбы устанавливаются по уровню нашей души. Она все уравнивает по уровню нашей души, то есть – были ли мы в центре этого взгляда, или, как он говорил Данте, – «ты почему-то далек». Не на равном расстоянии.

И прустовская тема – это постоянная тема уравнивания. Уравнивания по некой точке равноденствия, которая есть как бы нейтральная точка. Чтобы двигаться дальше, я приведу вам такое рассуждение Пруста. Рассуждение о том, что есть что-то, в чем есть именно «я» без каких-либо предшествующих свойств. Точка равноденствия, или нулевая точка, в которой – я говорил – человек без качеств, без свойств, нет ничего предшествующего опыту, только то, что появится в нем. Я как бы голенький хожу. Так вот, в этом «голеньком» мы все равны. И там только одно: что мы делаем сами. Вот я богат, Альбертина бедна, говорит Пруст (я повторяю пример, который уже приводил), все преимущества техники и цивилизации предоставлены мне, поскольку я обладаю средствами, я могу звонить, я могу давать депеши в разные концы, разослать своих агентов и спрашивать их, где они видели Альбертину, заходила ли она в этот дом свиданий или не заходила, и действительно ли у нее было свидание с прачкой. И Пруст говорит: конечно, весь телеграф был в моем распоряжении, средства связи, которые в одно мгновение могли собрать сведения о разных точках, в которых находится Альбертина, и этих технических средств не имеет небогатый человек, а богатый имеет, но все это сводилось к нулю в точке, где речь шла о том, чтобы самому любить и страдать, и где Альбертина тоже сама любила или страдала, и где моя воля упиралась в волю и в желание или в нежелание Альбертины. Ведь желание Альбертины нельзя вызвать своими знаниями, своими техническими средствами – она хочет или не хочет. И никуда от этого не денешься. Обратите внимание на то, что здесь все свойства сняты. Я – принц, но я – нищий в этой точке перед непоколебимым желанием или нежеланием Альбертины. Более того, Пруст говорит, что никакого значения не имеет сам материальный состав какого-то нашего переживания или нашего состояния. Состояние может быть высоким, низким: я могу читать гениальную книгу, а могу смотреть на цветок. Имеет значение только степень или градиент, скажем так, преобразования. А преобразование происходит от этой нулевой точки. Я приведу два примера. Первый[114]: в зависимости от того, какой опыт ты проделал, то есть насколько ты вложился сам или ангажировался в переживание на свой собственный страх и риск (не за счет телеграфа, например, а за счет столкновения с непоколебимой волей Альбертины), в точке, в которой должен присутствовать ты, а не ты – принц, или ты – владеющий всеми средствами современной связи (они не помогут); в той мере, в какой ты вложился, – весь мир вокруг тебя одинаково богат (высокие или низкие предметы не имеют различия) и одинаково опасен. А опасность есть первый провозвестник чего-то значительного для нас. Опасность – с риском мы вкладываем себя. И вот этот мир уже настолько пронизан нами, если мы вкладываем себя, что то, что с нами случается, приходит в зависимость от нашего вложения, и даже из чтения рекламы мыла можно извлечь не меньше высоких мыслей, чем из чтения «Мыслей» Паскаля. Или – я добавлю – Евангелия. Я вас предупредил, что мы – в точке, в которую даже книги не проникают. В эту точку и Слово евангелическое, в той мере, в какой оно взято из текста, из книги, называемой Евангелием, не проникнет. И мысли из книги Паскаля не проникнут, а то, что проникает, может проникнуть и из «Мыслей» Паскаля, и из рекламы туалетного мыла. Вот эту нейтрализацию очень важно нам ухватить. Второй пример, который поможет нам[115]; из окна доносился запах бензина, и некоторые люди, которые в действительности являются своего рода материалистами, считают, что высокие состояния или переживания красоты могут к нам поступать от красивых предметов и что жизнь была бы значительно красивее (в смысле суммы испытываемой человеком красоты) тогда, когда вокруг ходили бы люди, одетые в красивые одежды. (Пруст имеет в виду одежды XVI – XVII вв., когда мужчины ходили прямо как раскрашенные бабочки.) И обратите внимание, что таких людей Пруст называет своего рода материалистами. Материалистами духа. В действительности он высказывает то же самое, что и я, говоря о туалетном мыле и о «Мыслях» Паскаля. Переживание красоты не означает окружение себя красивыми предметами. Красота – не в красивом предмете, а в преобразовании, ингредиенте этого преобразования. И этому запах бензина не может помешать. Душа, способная на преобразования, или душа великодушная, может переварить и бензин вокруг себя, потому что не в окружающей среде – источник нравственного и душевного движения. И в действительности наша жизнь устроена так, что одна и та же структура наблюдается и в эстетическом и в моральном переживании. Сейчас я переведу это на совершенно другой язык. Вы прекрасно знаете фразу, что среда формирует и определяет человека. Так ведь? Как создать хорошего человека или человека, находящегося в состоянии испытывания благородных, красивых чувств, мыслей и т д.? Очень просто. Нужно определенным образом построить среду, красивую среду, или идеальную среду, или справедливую, гармоничную, и она, поскольку среда определяет человека, выдаст на выходе, как машина, хорошие состояния человека. Хорошего человека. Перевернуто русские разночинцы выражали это фразой из двух слов: «Среда заела». То есть сам по себе я был бы – хороший, великий, гениальный, красивый, счастливый, но – среда заела. За всем этим стоит совершенно другое мировоззрение, другая метафизика (в случае Пруста). Для Пруста не может быть так, чтобы испытываемое мною зависело от качеств или различия качеств предметов. Бензин не есть роза, конечно, но не из розы красота и не из бензина красота. Поэтому можно жить и с бензином, и нечего ссылаться на то, что среда заела. Личностный источник в другом месте лежит. В той точке, о которой я говорю, – и там он не зависит от бензина или розы, – равноденствие. То, что я переживаю, будучи окружен бензинными парами, и то, что я переживаю, глядя на розу, должно быть на равном расстоянии от некоторой точки, о которой я говорил. И тогда по всему этому пространству есть полнота жизни. Жив человек! А ждать, что вся среда будет состоять из справедливых общественных отношений, из красивых предметов, из людей, которые одеты, как бабочки, и радуют глаз, – бессмысленное ожидание. Мир, повторяю, не так устроен, в том числе и источники нашей радости и нашей жизни, нашего живого состояния не так устроены. И более того – маловероятно, но допустимо, – очень высокие вещи можно извлечь из рекламы с таким же успехом, как из «Мыслей» Паскаля. Мы понимаем, что в этом случае, может быть, Пруст просто поддается своей мании снять фетишистскую оболочку с того образа, в котором мы представляем себе литературный труд, интеллектуальный труд. Интеллектуальный труд обязательно высок в наших глазах. В этом смысле Пруст – хулиган. Именно это его раздражало, и это он пытался разрушить, и, кстати, в тех цитатах, которые я приводил, он говорил, что все в его жизни не имело никакого отношения к литературе. Это говорит человек, который в этой же цитате говорит о том, что литература и есть «подлинная жизнь»[116]. Как это соединить? Вот теперь мы начинаем более или менее понимать, как это соединимо. А то, что мы можем о Паскале еще допустить, мы, конечно, не можем допустить о тексте, который вообще считается текстом нечеловеческого происхождения, – о Евангелии. Но наше понимание или наше мышление устроено так, что из текста, даже из евангелического, в нас ничего не может прийти. Придет, если в нас есть невербальный корень испытания. Если мы сами испытали. Вот это очень трудно пояснить. Декарт говорил так: «…только тот знает, что такое сомнение и мысль, кто сам сомневался и мыслил»[117]. Вот как это передать?

Скажем, я читаю книгу по теории познания, где написано следующее (что является фактически вербальной копией события): познание начинается с первого этапа, являющегося восприятием. Потом, сравнивая различные предметы, мы обобщаем, выделяем общий признак этих разных предметов, создаем понятие. Это второй шаг. И т д. Слова все правильные. Но вот о том, кто это написал, я могу сказать, что он никогда сам не познавал. Он дает словесное описание чего-то, что он знает только словесно, то есть вербально. А слова есть для всего. Все покрыто словами. А вот если бы он сам когда-нибудь познавал, то он, например, убедился бы хотя бы в том, что никогда никакое восприятие не предшествует никакому понятию, – последовательность совершенно другая. Все иначе происходит: мы вообще не познаем, например если мы не ангажированы, если мы не рискуем, если нам не явился феномен, или, как говорил Джойс, эпифания[118]. То есть нечто, что само в себе о себе говорит. А Пруст сказал бы: если нет впечатления. И эстетический акт иначе устроен. Но для всех актов есть словесный эквивалент. И мы общаемся путем передачи этих словесных эквивалентов. Но за ним стоит или не стоит невербальный опыт. Собственное присутствие мысли, или эстетическое переживание красоты. Собственноличное – вот это невербальное, – и тут я должен парадоксальное словосочетание внести – невербальное внутреннее слово. Вы, конечно, понимаете, что слово не может быть невербальным, – ну а как мне назвать эту некую невербальную форму, которая есть в тебе, и тогда к тебе придет то, что написано в Евангелии. Иными словами, и из Евангелия ты это заимствовать не можешь, если в тебе собственнолично, собственнорискно, собственножизненно не случилось. Назовем это невербальным существованием каких-то переживаний вещей, или мыслей, чувств, или чего угодно. И вот точка отсчета сомнения, то есть то, во что сомнение в конце концов упирается, как в некую незыблемую скалу очевидности, есть то, что я сейчас обозначил словом «невербальное». Некоторое собственнолично присутствующее переживание или состояние мыслей. Это одно и то же. Я предупреждал вас, что я не различаю – эмоции, мысли, логика-нелогика – нас пока все это не интересует. Сейчас и для вас, и для меня самого действует тот же самый закон, который я возвещаю. В том числе то, что я говорю, я не могу вам передать, вы можете только невербально в себе это воссоздать. И мне трудно это выразить, потому что «выразить» я должен вербально. По определению – раз я говорю, значит, я говорю словами. Так вот, со словами я все равно остаюсь на уровне словесных копий того, что должно присутствовать несловесно. Невербально. Это Декарт называл состоянием очевидности. Можно сомневаться во всем, но сомнение в конечном счете у Декарта упирается в независимый феномен воли. Или – опять слово – ничем другим не заменимый невербальный случай жизнепроявления. Или силы, что равнозначно воле. Вот то, что называю невербальным, можно назвать волей. И это ничем заменить нельзя. Оно должно само быть. И это Декарт называет очевидностью, а Пруст называет радостью. Называет особым переживанием, которое как раз его и занимало. И, кстати, он, будучи все-таки скрытым метафизиком, то есть философом, прекрасно отдавал себе отчет, что это очень похоже на то, что во французской культуре однажды случилось. Он говорил, несколько раз возвращаясь к этой мысли, что, может быть, то, что он описывает как ту достоверность, которая дается в совершенно необъяснимом состоянии радости, есть то, что Декарт называл очевидностью[119]. (В своем cogito ergo sum.) Может быть – эта мысль у Пруста повторяется два или три раза. И не случайно.

Значит, я буду связывать нити таким образом – мы сказали: в точке есть темнота, тайная работа, и для последующего я намекну вам, что тайная работа чаще всего есть труд, называемый трудом страдания.