Растительное мышление. Философия вегетативной жизни

Другими словами, эти три традиции предлагают этический способ мышления, который позволяет «осмысляемой» сущности расцветать (1) в том, как она проявляется и как относится к миру (герменевтическая феноменология), (2) в своем собственном саморазрушении и сингулярности (деконструкция) и (3) в своем сущностно неполном схватывании существования (слабая мысль). Благодаря своей квазиэстетической восприимчивости они оставляют подсолнуху достаточно места для роста, не урезая его до объекта, предоставленного для производимых субъектом манипуляций; не приписывая ему внешних целей и не делая излишнего акцента на знании его генетического состава или эволюционно-адаптационного характера. Столкнувшись с подсолнухом, они будут сопротивляться напрашивающейся процедуре генерализации – то есть представлению растения в качестве единого организма; вместо этого они с радостью подчинят само мышление амбивалентности цветка, который сразу и единое, и многое, поскольку состоит из мириад маленьких соцветий, собранных вместе, но относительно независимых друг от друга и от сообщества сущих, которое мы знаем как некий подсолнух. Короче говоря, эти традиции создают философскую инфраструктуру для нашей встречи с растениями.

В духе трех традиций, кратко описанных выше, «Растительное мышление» намечает контуры метода, взятого у самих растений, и дискурса, укорененного, по словам Аделарда Батского, в этих вегетативных сущих. Кроме того, оно определяет нетрансцендентальные условия возможности встречи с растениями, вместо того чтобы сталкиваться с ними как со всё еще не ясными (still-murky) объектами познания. Участники любой встречи вступают в интерактивные, если не всегда симметричные, отношения; и, наоборот, отрицание интерактивности означает подрыв самой перспективы встречи. Однополярность разума, объективирующего всё на своем пути, и самопровозглашенная исключительность человеческого экзистенциального отношения, которое, по Мартину Хайдеггеру, отделяет нас от других живых существ «пропастью», – вот два серьезных препятствия на пути к онтологически и этически чувствительному отношению к растениям.

Из этого следует, что насыщенная встреча с растениями – когда мы оказываемся в наибольшей близости к ним, не отрицая их инаковости, – не может состояться, если мы не примем гипотезу о том, что вегетативная жизнь коэкстенсивна отдельной субъективности, с которой мы можем взаимодействовать и которая взаимодействует с нами чаще, чем мы себе представляем. Это не означает, что люди и растения являются лишь примерами глубинной универсальной агентности самой Жизни; это также не означает, что мы будем выступать за чрезмерный антропоморфизм, моделируя субъективность вегетативного бытия по образцу нашей личности. Скорее, речь идет о том, что растения способны по-своему получать доступ к миру, влиять на него и испытывать его влияние, причем мир этот не совпадает с человеческим Lebenswelt, но соответствует растительным модусам обитания на земле и в земле. В противовес как классическому, так и экзистенциальному идеализму, растительное мышление помещает растение в центр его собственного мира, в стихию, где оно обитает, не претендуя на нее и ее не присваивая. Строго говоря, Хайдеггер прав, утверждая, что растения, наряду с другими нечеловеческими существами, не имеют мира, но это не-имение или не-обладание вовсе не означает полного отсутствия того, что мы могли бы назвать «растительным миром», это всего лишь другое отношение вегетативных сущих к их среде. Всякий раз, когда люди встречаются с растениями, два или более мира (и темпоральности) пересекаются: принять эту аксиому – значит уже позволить растениям сохранить свою инаковость, с уважением относясь к уникальности их существования.

Опять же, онтологическая и этическая грани исследования сошлись на пороге, где вегетативный мир обретает очертания благодаря нашему нежеланию смешивать растения с самодовольными вещами, погруженными в человеческую среду и растворенными в ней. В то же время задача стала сложнее, чем когда-либо прежде: мы должны уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохранить их инаковость. В отличие от Якоба фон Икскюля, который в весьма влиятельной книге «Прогулка по мирам животных и людей» пригласил читателя «войти в неведомые миры»[14], мы не будем утверждать безусловное право на вход в вегетативный мир, который является миром растений, миром для растений, доступным для них. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том «регионе», что сопряжен – с нашей позиции – с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни. Другими словами, идея состоит в том, чтобы позволить растениям расцветать на краю или на пределе феноменальности, видимости и, в некотором смысле, «мира».

Из трех теоретических течений, на сочетании которых основывается эта книга, феноменология, с присущей ей настойчивостью на процедурах выведения-к-свету и выявления сущего под тематизирующим взглядом трансцендентального Эго, может показаться особенно подозрительной, когда речь заходит об уважении к не-ясности растительного существования. Тем не менее феноменология окажется полезной, если примет во внимание конститутивную субъективность растений, кардинально отличающуюся от человеческой, и опишет их мир в герменевтической перспективе вегетативной онтологии (т. е. с точки зрения самого растения). Каким является (или не является) мир для растения? Каково его отношение к миру? К чему оно стремится, на что направлено или каковы его намерения?

Скептик возразит: даже если допустить, что зарождающаяся в этих вопросах вегетативная феноменология возможна, она должна быть воплощена в жизнь самими растениями – а это, мягко говоря, абсурдное предложение. Не вызывает сомнений, что восприятие мира с животной, не говоря уже о растительной, точки зрения остается для нас недоступным. Тем не менее дистанция между нами и другими живыми существами теряет свой статический характер, как только номинальные категориальные разделения между различными «классами» сущих расшатываются и смешиваются, не подрывая различия и общности этих сущих. Пропасть, отделяющая людей от растений, может сократиться – пусть и не совсем исчезнуть – благодаря обнаружению следов последних в первых, и наоборот. (Что это за следы? Человеческое тело, равно как и субъективность, – это не чистые выражения Духа, а странные архивы, поверхности записи для рудиментов неорганического, растительного и животного – всего, что сохраняется и ведет потаенную (после)жизнь в нас, в качестве нас. Точно так же прошлые и настоящие человеческие интенции и проекции вплетены в ткань растительного существования, отражая истории скрещивания, пересадки, сельскохозяйственных технологий, эстетических репрезентаций флоры…) В кантовских терминах, вегетативная феноменология снабжает растительное мышление нормативным идеалом – идеалом, к которому мы можем приближаться, но никогда его не достигнем, поскольку не в состоянии, так сказать, полностью поставить себя на место растений, или, скорее, укорениться в их почве.

Продуктивная двусмысленность, преследующая название этой книги, еще больше подчеркивает неизбежные парадоксы вегетативной онтологии. «Растительное мышление» одновременно обозначает (1) некогнитивный, неидеационный и необразный способ мышления, свойственный растениям (то, что ниже я называю «мышлением без головы»); (2) человеческое мышление о растениях; (3) то, как человеческое мышление в определенной степени дегуманизируется и уподобляется растительному, изменяясь при встрече с вегетативным миром; и, наконец, (4) непрекращающиеся симбиотические отношения между этим преобразованным мышлением и существованием растений. Продуманная философия вегетативной жизни должна опираться на сочетание этих четырех смыслов «растительного мышления», чтобы не подавлять (и тем самым не искажать) объект своих изысканий. Риск усугубления жестокого обращения с растениями путем теоретического осмысления их существования можно свести к минимуму, если сами теоретики откроют свой разум логике вегетативной жизни до такой степени, что их мышление сможет влиться в эту логику, хотя и никогда не растворится в ней.

Никакая подлинная встреча не произойдет без нашей событийной открытости, невольной и незапланированной, тому, что (или кто) таким образом встречается. «Растительное мышление» – это, прежде всего, обещание и имя встречи, и поэтому его можно читать как приглашение покинуть знакомые места человеческой и гуманистической мысли и встретиться с вегетативной жизнью, если не там, где она обитает, то хотя бы на полпути. Часть I, «Вегетативная антиметафизика», расчищает философскую почву для этого события, ставя под вопрос метафизические объяснения растения и того, что конституирует эту «почву», показывая, как в самом бытии растения живое разрушает метафизику и осуществляет переоценку метафизических ценностей применительно к растительности. Последствия критики метафизики не являются всецело негативными, учитывая, что контуры жизни растения становятся видны в результате герменевтического умножения его смыслов, освобожденных от редуктивных тенденций метафизики, которая от Аристотеля до Ницше приписывала ему лишь одну функцию. Действительно, эти контуры изменяются, как только мы возвращаемся к классическому понятию «растительной души» – понятию, которое, несмотря на свое метафизическое наследие, превосходит пределы метафизики изнутри благодаря тем своим бесчисленным потенциальностям, что по-разному раскрываются у растений, животных и людей.

Говоря о растительной душе, было бы непростительным упрямством настаивать на традиционном метафизическом разделении между «душой» и «телом» растения, ведь оно является лишь одной из многих дихотомий – себя и другого, глубины и поверхности, жизни и смерти, единого и многого и так далее, – практически деконструируемых в вегетативном существовании. Позитивное измерение растительного бытия как следствие критики метафизики ведет к инверсии традиционных ценностей, ставя другого выше себя, поверхность выше глубины и так далее. Что еще более важно, оно охватывает ключевые экзистенциальные атрибуты, которые философы, как правило, приберегали лишь для человека. Я называю элементы этой распускающейся онтологии, обсуждаемые в части II, «вегетативной экзистенциальностью».

Намек на то, что настало время подойти к существованию растений экзистенциально, безусловно, скандален в рамках хайдеггеровской мысли и постхайдеггерианского экзистенциализма, не говоря уже о гуманистических и антропоцентрических традициях философии. С технической точки зрения, главный грех экзистенциального подхода к растительному бытию заключается в том, что здесь преступаются границы, прочно установленные в «Бытии и времени», между категориальной и экзистенциальной аналитиками, между категориями подручности и наличности и экзистенциалами, такими как настроения или тревога. Первоначальный шок, который может вызвать эта трансгрессия, уже будет смягчен анализом вегетативной души из предыдущей части исследования, и постепенно он должен пройти, когда я сформулирую и раскрою центральную проблему «Вегетативной экзистенциальности»: каковы способы бытия-в-мире, свойственные растениям? Среди таких способов я сконцентрируюсь на временности, свободе и мудрости.

Подобно тому, как душа растения едва отличима от его тела, так и его время практически не отделимо от пространства: его внешний рост, свободный от какого-либо завершения, составляет «дурную бесконечность» вегетативной темпоральности. Точнее, пространственно-временное движение растений, несинхронное с человеческим временем, направлено к другому и посредством другого (свет, смена времен года и т. д.) и поэтому, разворачиваясь как гетеротемпоральность, управляется временем другого. Сезонные изменения, в свою очередь, навязывают циклическое и повторяющееся существование многолетним растениям и влекут за собой конечность однолетних.

Неразрывная связь растения со временем другого отражает его пространственную укорененность в почве, и эта особенность ответственна за его кодирование в качестве фигуры несвободы. К несчастью, западная мысль смешивает самую пластичную форму существования с самой ригидной; этот взгляд не только пренебрегает онтическим изобилием и неконтролируемым цветением вегетативной жизни, но также игнорирует онтологические потенциальности этой жизни, всё еще проявляющиеся в различных формах у животных и людей, – это вариации, которые позволяют ей быть иной, чем она есть. С одной стороны, и в разговорном, и в философском дискурсах укорененный способ существования ассоциируется с неподвижностью и неволей, но, с другой, кажущееся безразличие растений переплетает их свободу с человеческой в сферах этики, эстетики и религии. Несмотря на свою несомненную встроенность в среду, растения воплощают ту отстраненность, о которой люди мечтают в своем трансцендентном стремлении к другому, Красоте или божественности.

Живое стремление растений к своему другому, стремление, выраженное в росте, получении питательных веществ и размножении, представляет собой несознательную интенциональность вегетативной жизни, краеугольный камень ее «проницательности». Согласно вегетативной онтологии, растительное мышление практикует воплощенное, конечное и материальное выражение; оно полностью ориентировано на другого, не устанавливая ни тождества, ни самотождественности, достижимой посредством возвращения к себе; и представляет собой безличное, неиндивидуированное «оно мыслит», лежащее в основе постоянно присутствующего синтеза «Я мыслю» (который сопровождает все сознательные репрезентации) и подрывающее этот синтез. Непрерывная связь между растительным и человеческим мышлением становится окончательно очевидной, когда мы возвращаемся к фигуре растительной души, – из которой происходят животная и человеческая души и которая в них сублимируется (и в значительной степени дематериализуется), – и обнаруживаем в этой фигуре зачатки живого интеллекта.

Нас ждет встреча с растениями. Далекая от лобового столкновения, она будет граничить с тем, что по-португальски называется desencontro – непереводимое слово, которое примерно означает либо едва не состоявшуюся встречу, пересечение путей, которое должно было случиться, но в итоге так и не состоялось; либо встречу, которая слишком маловероятна и никогда не должна была бы произойти; либо, опять же, расхождение двух или более (обычно человеческих) существ, каждое из которых существует на своей собственной волне. Встреча с самими растениями, растениями как таковыми, не является целью этого исследования, хотя бы потому, что в отсутствие идентичности они никогда не являются «самими собой» и потому, что, сопротивляясь идеализации, они не вписываются в строгие философские рамки «как такового». Всё, на что мы можем надеяться, – это прикоснуться к краям их бытия, которое является совершенно внешним и обнаженным, и, таким образом, прорасти за пределы фиктивной скорлупы нашей идентичности и нашей экзистенциальной онтологии. Готовы ли мы сделать первые, робкие шаги в анамнесисе вегетативного наследия, которое свойственно людям и о котором мы уже почти забыли? Сумеем ли мы узнать растения, и особенно самих себя, в свете анамнестической встречи-desencontro, – это нам еще предстоит увидеть.

Примечания