Время и собака. Депрессии современности

Я – это организация, оно основывается на свободном сообщении и возможности взаимного влияния среди всех его составных частей, его десексуализированная энергия обнаруживает свое происхождение также в стремлении к соединению и унификации, и это принуждение к синтезу все более усиливается по мере развития Я.[18]

Чаще всего у тех, кто прибегает к помощи аналитика, борьба против вытесненного усугубляется борьбой Я против симптома, угрожающего идеалу нарциссической целостности. Симптом часто ускользает из-под контроля Я. Тем не менее, Фрейд отмечает, что в ряде случаев симптомы могут находиться с ним в согласии. Некоторые симптомы невротика пребывают в гармонии с другими функциями и нарциссизмом Я. Это те случаи, при которых вторичные выгоды симптома способствуют сопротивлению аналитическому лечению: субъект не желает расставаться с этими приобретениями. Иногда они полностью адаптивны и соответствуют тому, что социальная группа требует от своих членов.

То же верно и для невротических структур. В XVIII веке, во времена расцвета романтизма, страдания депрессивного больного, который в ту пору именовался «меланхоликом»,[19] были столь же адекватны культуре и ценностям эпохи, что и эксперименты перверта, обитавшего в замке маркиза де Сада. Истерия по-прежнему причиняет тяжелые страдания множеству людей, однако истерички, доставлявшие столько неудобств викторианскому обществу, сегодня остаются незамеченными: их симптомы комплементарны в отношении современного состояния дискурса Господина. В свою очередь субъекты навязчивости, не относившиеся к тем крайним случаям, при которых невроз приводит к высокой степени ригидности и обширным торможениям, во времена Фрейда были прототипом хорошо адаптированных буржуа. Сегодня массовая культура карикатуризирует и высмеивает таких субъектов, а подростковые сообщества (которые превратились со времен бунтарских движений 1960-х годов в лучший проводник новой социальной нормы) – отвергают и изолируют их как последних зануд, до сих пор принимающих всерьез авторитет воображаемого отца.[20]

Если клинические структуры неизменны, то условия адаптации невротиков к своей социальной среде полностью зависят от условий культуры.[21] На сегодняшний день симптомы депрессии не сулят никаких вторичных выгод, которые помогли бы депрессивному субъекту жить среди ему подобных.

Тем не менее, необходимо признать, что идея социального симптома в психоанализе спорна. Во-первых, по той причине, что общество – это не субъект; во-вторых, поскольку социальный симптом, пусть он и не выражен ни в чем, кроме действующих и страдающих субъектов, не сводится к сумме отдельных проявлений. Наконец, если социальный симптом все же существует, можем ли мы обнаружить у общества вытесненное желание того же порядка, что и бессознательное желание субъекта?

Разберем эти пункты по отдельности.

1. Бессознательное между индивидуальным и социальным

Очевидно, что любая социальная группа так или иначе находится под воздействием собственного бессознательного, хотя и нельзя сказать, что это «социальное бессознательное» соответствует «индивидуальному» бессознательному субъекта психоанализа. «Бессознательным» в обществе являются как обреченные на забвение моменты его истории, так и замалчиваемые проявления жизни меньшинств, чаяния которых не находят средств для выражения. Замалчиваемое недовольство, лишенное возможности символизации, в конечном счете манифестируется в действиях, которые следует толковать по аналогии с симптомами тех, кто ищет психоаналитического лечения.

С другой стороны, нельзя утверждать, что фрейдовское бессознательное строго индивидуально. В докладе «Функция и поле речи и языка в психоанализе» Лакан указывает, что область дискурса (внимание к которой характеризует оригинальность психоаналитического метода) – это «поле трансиндивидуальной реальности субъекта». «Бессознательное есть та часть конкретного трансиндивидуального дискурса, которой не хватает субъекту для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса».[22]

Отсюда значение переноса как одного из четырех «основных понятий психоанализа». Используя перенос, аналитик создает то место, откуда к анализанду должен вернуться иной смысл его речи.

«С точки зрения анализа, – пишет Мари-Элен Брусс, – оппозиция индивидуальное/коллективное не имеет смысла, а желание, которое субъект стремится расшифровать, – всегда желание Другого».[23] Получается, что у Другого нет места; он становится самим условием, которое движет усилиями субъекта и распознается при помощи языка, – той самой монеты, которая может лишь переходить из рук в руки, сколь бы затертыми ни были цифры, некогда символизировавшие ее стоимость.[24]

Будучи феноменами языка, образования бессознательного вносят свой вклад в его структуру и обнаруживаются в самых различных его применениях: как коллективного, публичного и символического органа. В ходе своего четырнадцатого семинара, «Логика фантазма», Лакан радикализовал эту связь, предложив формулу «бессознательное – это политика». Как пишет Владимир Сафатли, «бессознательное – это язык в той же мере, что и социальный порядок, который задает поле всякого возможного опыта».[25]

Если бессознательное – это «дискурс Другого», то условия, которые организуют социальную связь, присутствуют уже при ее основании, так как дискурс является именно тем, что организует и ограничивает наслаждение (Другого). Общества различаются между собой как препятствующими наслаждению дискурсивными диспозитивами, так и доступными видами наслаждения. Раз «диалектика желания не индивидуальна [… ], аналитик оказывается в позиции дешифровки символического, то есть [… ] дешифровки Другого по мере действия языка».[26] Так, практика требует от аналитика стремления постичь «горизонт субъективности своей эпохи».[27]

На пути от частного к коллективному некоторые проявления субъекта бессознательного оказываются связаны с несимволизированными остатками социального порядка, не вписавшимися в поле тех феноменов, которые способен дешифровать язык. Это не превращает психоаналитическую клинику в социологическую практику; отзвуки социальной жизни в речи анализандов не освобождают нас от необходимости слушать их одного за другим, в сингулярности их субъективной позиции и их симптоматических проявлений.

Отталкиваясь от дискурсивных практик, которые характеризуют общество, мы можем считать, что «бессознательным» в социальной жизни становятся несимволизированные фрагменты Реального на грани образований языка, которые организуют коллективное поле опыта. Сокращение Реального, производимое языком, всегда дает остаток. Например, сокращение, которое производит язык в отношении живого тела ребенка, организует работу жизненно важных органов на основе социальной связи. Язык, опосредованный дискурсом матери, превращает тело младенца [infans] из куска плоти в эрогенное тело, организованное и перечеркнутое Другим. Однако такая языковая операция в силу самого определения сокращения оставляет некий остаток – остаток наслаждения, остаток влечения, – который никогда не может быть символизирован. В этом состоит неустранимый характер того, что психоанализ называет влечением к смерти.

2. Симптом и социальные травмы

В свою очередь, понятие симптома обязательно касается социальной связи. Я пользуюсь строгим определением Колетт Солер: «Симптом – это не только „способ говорить“, но и, в своей связи со страданием, способ наслаждаться, заместительное эротическое образование, модальность социальной связи».[28] Симптом обращается к другому (будь то аналитик или же кто-то еще), которого невротик избирает полномочным представителем Другого. Каждой цивилизации соответствуют специфические модальности наслаждения для «восполнения отсутствующей сексуальной связи».[29]

То, что Фрейд окрестил эвфемизмом «недовольство», со временем обрело индустриальное измерение. Цивилизация стремится к тому, чтобы каждый пользовался ее хитрыми ловушками: (оральным) потреблением, (анальным) накоплением, вездесущим взглядом, повсеместными голосами. Однако с новым изобилием приходит и новое зло: исключенные, которые мечтают войти в исторгнувший их круг; для тех же, кто в него включен, бесцельность ненасытной гонки за жалкими излишками бессильна утолить эту жажду… жажду чего-то Другого.[30]

Никакое критическое размышление о социальном порядке не может избежать анализа диспозитивов либидинальной связи между субъектами внутри тех символических структур, которые эту связь определяют.

Реальное, недосягаемое для образований языка, может быть лишь бессознательным; именно в этом поле, не организованном означающим, берет свое начало травма в ее двойной вписанности: одновременно как наслаждение и как насильственное вторжение, способное уничтожить сеть представлений, защищающих психическую жизнь, а также жизнь в обществе. Если, Реальное, в соответствии со своим определением, не может быть символизировано, а травма, относящаяся к его порядку, производит симптоматические повторяющиеся действия, то попытки забыть коллективные травматические события тоже оказываются социальными симптомами. Когда общество не может проработать последствия травмы и пытается заглушить память о травматическом событии, коллективный симулякр вытеснения приводит к страшным повторениям.

Недавно Марсиу Селигманн-Силва следующим образом высказался о самой известной попытке XX века заглушить социальную травму – теме «забвения Освенцима»:

Много говорится о целых обществах, травмированных войной или такими событиями как Шоа. Что касается Германии, в 1960-е годы Александр и Маргарете Мичерлих диагностировали такой уровень вытеснения прошлого и отрицания вины, который привел к блокировке процесса скорби. Так история «дереализуется».[31]

Если симптомом недовольства немецкого общества, по мнению различных авторов, была необъяснимая, на первый взгляд, поддержка значительной его частью нацистской программы истребления евреев, то попытки забыть о травматическом опыте Шоа породили социальные симптомы другого порядка: меланхолию, чувство вины и дереализацию исторического опыта. Все это существовало наряду с неизбежным возвращением вытесненного, выражением чего стало распространение молодежных неонацистских групп начиная с 1980-х годов.

Рассуждая об условиях проработки травмы, нанесенной немецкому обществу Холокостом, Жанн-Мари Ганьебен возвращается к беньяминовскому понятию вспоминания. Вместо того, чтобы противопоставить вытеснению памяти о травме обсессивный компромисс с чувством вины, непрестанно напоминающий о прожитых страданиях, предлагается противопоставить ему «активную память, трансформирующую настоящее».[32] Другими словами, Беньямин, будучи не психоаналитиком, а философом, полагает, что возможно некое «лечение» социальных симптомов. Оно может производиться путем коллективных вторжений в публичное пространство и реорганизации символического поля таким образом, чтобы оно включало в себя и переозначивало следы, оставленные травматическим событием.

В Бразилии общество до сих пор страдает от симптоматических последствий повторения социального насилия, вершившегося в течение двух долгих периодов жестокостей, которые до сих пор не были коллективно излечены или проработаны: трех столетий рабовладельческого варварства в XVII–XIX веках и двух десятилетий военной диктатуры в 1964–1985 годах.[33]

В 1994 году, когда правительство Фернанду Энрики Кардозу ввело государственные компенсации семьям пропавших без вести в годы военного режима,[34] преподавательница Университета Кампинас (Unicamp) Мария Лижия Куартин ди Мораес, вдова исчезнувшего активиста, организовала в своем университете дискуссию о политических пытках и убийствах времен диктатуры. Мне выпала честь присутствовать на круглом столе, посвященном свидетельствам женщин, переживших пытки. Я увидела, что акт публичного изложения страданий и обид, причиненных (частному) телу каждой из этих женщин, может положить конец неспособности забыть травму. Равным образом, товарищам и детям людей, тайно убитых по политическим мотивам, в отсутствие тела, которому можно было бы воздать погребальные почести, остается лишь символически похоронить своих мертвых: озвучить в публичном пространстве воспоминания о близких и разделить эту память с собравшимися, солидарными в гневе против варварского акта, приведшего к пропаже людей.

3. Симптом как проявление новых социальных образований

Травматические события – не единственная причина социальных симптомов. Человеческие общества – живые и постоянно меняющиеся организмы. Марксистская идея, согласно которой люди творят историю, не ведая об этом, прямо отсылает нас к тому, что в социальной жизни остается недоступным сознанию агентов, а также к образованиям языка, которые придают смысл так называемой «реальности», – коллективной конструкции, обладающей высокой воображаемой связностью.

Даже те трансформации, за которое активно борется и которые завоевывает одна часть общества, имеют побочные эффекты, превосходящие возможности непосредственного понимания. Такие феномены оказываются исключенными из символического порядка, однако не навсегда: реальные «достижения» цивилизации касаются не только технического прогресса, но и развития возможностей символизации Реального. Незаметные социальные трансформации, как правило, производят разрывы в привычном порядке вещей, которые являются не более чем выражением в действии новых феноменов или возникающих социальных групп, еще не интегрированных в дискурсивный порядок.

Психоаналитикам достаточно хорошо известен пример трансформации, которая не была немедленно встроена в символический порядок. Это один из социальных феноменов XIX века – выход, который женщины совершили (или претерпели), покинув свое традиционное место в направлении иного, до той поры неназванного. Эти события совпадают по времени с созданием психоанализа – не случайно Фрейд брал за основу лечение истерии. Тот факт, что истерия может быть понята как социальный симптом викторианского общества, не означает, что все его члены были истериками, или что страдания истеричек должны оставаться предметом социологии. Замешательство, привнесенное истеричками в семейный порядок XIX века, в качестве симптома указывает на то, что традиционные способы символизации полового различия уже не отвечали новым конфигурациям, открывшимся перед женщинами в мире, который был незадолго до этого изменен либеральным капитализмом. Я думаю, что в начальную пору своего существования психоанализ способствовал решению важной задачи: он помог дать имя тому недовольству, которое возникло в силу несоответствия места, отведенного женщинам традицией, тем новым возможностям, которые начали представать перед ними со времен революций XVIII века и вплоть до консолидации буржуазного порядка в конце XIX века.[35]

4. Социальный симптом, наслаждение и Сверх-Я

В рамках общества закон, равно как и порядок, который он поддерживает, имеет символическую природу. Передача Закона, однако, зависит также и от определенной согласованности воображаемого, чья эффективность основывается на том, что мы называем воображаемыми версиями Другого. Воображаемое место Другого в социальной жизни занято фигурами авторитета: морального, религиозного, политического или (иногда, как в наши дни) полностью фиктивного. Высказывания, исходящие от этих фигур, способны симулировать ответ на вопрос «чего хочет от меня Другой?». Эти диспозитивы требуются всякому социальному порядку для поддержания своей стабильности. Они создают желание в качестве желающего само желание Другого. Желание Другого, следовательно, появляется в социальной жизни, с одной стороны, в символической форме Закона и языка, а с другой – в воображаемых формах, наследующих тому, что Фрейд называл «любимыми существами» из детской жизни, которые указывают членам общества на условия их включения в связь. В отсутствие этих двух регистров Другой предстает в Реальном в виде жестокости Сверх-Я, что мы увидим как в отношении лечения меланхолии, так и в отношении новых конфигураций опасного наслаждения, свойственных современному обществу.

В конце концов, если социальная жизнь управляется регистрами Реального, Символического и Воображаемого и производит ускользающие от означивания образования, эквивалентные бессознательному и наслаждению Другого, то нет оснований отрицать, что недовольство проявляется как социальный симптом. Фрейд говорит об этом в нескольких своих текстах, наиболее непосредственно затрагивающих вопросы политики, – например, в таких как «Психология масс и анализ Я» (1920), «Неизбежна ли война?» (1932) или в работе «Недовольство культурой» (1929–1930). Из последнего текста заимствовано выражение, с помощью которого некоторые аналитики определяют социальный симптом. Именно это фрейдовское выражение Лакан использует в «Телевидении», чтобы объяснить, что структурная ненасытность Сверх-Я – «это не следствие цивилизации, а „недовольство (симптом) внутри цивилизации“».[36]

Сверх-Я – двойственная инстанция, которая увековечивает в психической жизни импульсы наслаждения, унаследованные от эдипова комплекса, одновременно переводя их в запрет на невозможные условия реализации инцеста. Именно подчиняясь требованиям Сверх-Я, Я (moi) пытается реализовать свои идеи, которые не имеют иного происхождения, кроме форм той культуры, в которой обитает индивид. (Тщетная) надежда «снова быть своим собственным идеалом»[37] поддерживает в психике неутолимость (наслаждения) Сверх-Я, о которой говорит Лакан, а также жестокость, с которой оно подчиняет Я своим требованиям. Связь между импульсами наслаждения Сверх-Я и господствующими означающими, которые в каждой культуре упорядочивают поле идей, является структурным условием социального симптома.

Анализировать существенное увеличение количества депрессий как симптом социального недовольства XXI века означает утверждать, что страдание депрессивных субъектов – это тревожный сигнал, указывающий на то, что в трюм огромного корабля маниакального общества, в котором мы все живем, хлынула вода. То, что зачастую простые проявления грусти понимаются (и лечатся) как депрессии, лишь подтверждает эту идею. Грусть, упадок духа, простые манифестации боли существования становятся нетерпимыми для общества, которое стремится к эйфории как совокупности всех частных благ, предлагаемых на рынке.

Право на здоровье и веселье накладывает на нас обязательство быть счастливыми, пишет Даниэль Сильвестр. Грусть рассматривается как деформация, моральный дефект, «устранение которого с помощью химии доверено медику или пси-специалисту». Патологизация грусти приводит к потере важного знания о боли существования. У субъектов, потрясенных смертью близкого человека, страдающих от болезни или последствий серьезной аварии, медикаментозное притупление грусти или скорби крадет время, необходимое для того, чтобы пережить потрясение и выстроить новые отношения и даже новые правила жизни, лучше соответствующие состоявшейся утрате или наступившей недееспособности.

Проблески радостного принятия субъектом желания ответственности за творческое разрешение нехватки бытия приводят к видимости (semblant)[38] – «быть в хороших отношениях с жизнью», – к пустой картинке, которую Я (moi) создает в знак повиновения замыслам Другого. «Важно, чтобы люди были довольны и избавлялись от напряжения, которое ощущают изо дня в день», – утверждает один защитник «Прозака» в репортаже газеты Valor Económico.[39] Даниэль Сильвестр сказала бы на это: «Возводить такой подход в необходимую норму – верх отчуждения!»[40]