Эффект гарнира: четыре лекции о межкультурном взаимодействии

Постколониальная африканская теория имеет в наши дни множество направлений. Один из самых цитируемых африканских постколониальных мыслителей, камерунский философ Ахилле Мбембе, автор книги «О постколониальном» (2000), соединил критическую теорию в духе Фуко с психоанализом. Он считает, что Африка – это своеобразная проекция Европы: Европа чувствует вину перед Африкой, но при этом не знает, что с этим чувством вины сделать, и поэтому пытается повторить колонизацию, например, отводя африканцам какое-то закрепленное за ними место, реперов или спортсменов. Но Африка – это не место, а способ отношений, способ означивания другого, отличающийся от привычных для Запада. Этим другим может быть, например, коллективная душа племени. Поэтому неоколониализм, будучи истерикой бывших колонизаторов, утверждает Мбембе, осуществляет не просто «биополитику», по Фуко, а «некрополитику».

Фуко называл биополитикой систему санитарного, ментального, полицейского и прочего контроля, затрагивающего тело человека, например, запрещающего отдельные виды сексуальности, и заставляющего всех быть в подчинении, в страхе перед карами, которые могут затронуть всех, раз у всех нас есть тело. Тогда как Мбембе говорит, что в Африке возможна и некрополитика, включающая в себя и голод, неумение предотвратить голод и эпидемии, и переселение людей, которое поощряют крупные корпорации и которое приводит к гибели, и действия вооруженных банд. Если биополитике можно сопротивляться правовыми средствами, что делал Фуко, то некрополитике приходится сопротивляться восстаниями или же срочными социальными мерами, предотвращающими голод. Рассуждения о некрополитике могут распространяться и на другие регионы, например, индийская писательница Арундати Рой в своих романах показывает, как крупные корпорации переселяют население, что может приводить к гибели людей или уменьшению срока жизни, а американский историк Тимоти Снайдер исследует некрополитику в Восточной Европе, историю войн, тираний и восстаний на «кровавых землях».

Эдвард Вади Саид, американский антрополог, историк и музыковед палестинского происхождения ввел понятие «постколониализм» в книге «Ориентализм. Западные концепции Востока» (1978). Смысл этой книги прост: Запад в течение многих столетий, благодаря особой интеллектуальной конфигурации, например, теснейшей связи научной экспертизы и дипломатии, которая выразилась в западном типе туризма от «большого путешествия» (гранд тура) до наших дней, вырабатывал способ говорить о Востоке как о мире заведомо ущербном, не обладающем многими достоинствами Запада, не способном к самостоятельному политическому и социальному действию. Ориентализм, т. е. научное востоковедение, для Саида вовсе не нейтральная наука, а предприятие по производству знания, которое становится нормативным и принимается потом и государственными деятелями, и публикой как само собой разумеющееся, главная государственная наука. Можно вспомнить, что в советском журнале «Крокодил» была карикатура на Институт Востоковедения, где его сотрудники курят кальян под опахалами: так ориенталистский образ якобы инертного, ленивого, сверхконсервативного и патриархального Востока оказался сатирически приписан самим ориенталистам.

Саид положил в основу своей работы весьма упрощенную методологию Фуко, для которого знание есть форма власти. Поэтому, согласно Саиду, даже после фактической деколонизации, Запад продолжает колонизировать Восток с помощью инструментов знания, продолжая навязывать определенные формы высказываний о Востоке, описаний Востока, воспоминаний о Востоке, которые косвенно блокируют политические инструменты самого Востока, способность его выйти на политическую арену. Главный недостаток ориентализма состоит в том, что Восток представляется чем-то единым, какой-то сказкой Шахерезады, в которой тысячелетиями ничего не происходит, и обвинения по адресу Востока оказываются противоречивыми, но как будто поэтому полностью описывающими этот мир. Например, Запад описывает Восток и как жестокую и брутальную орду варваров, и как изнеженный мир гаремов и кальянов; и хотя эти две картинки трудно совместить, ориенталисты создают впечатление, что описали якобы все стороны этого мира. Или Восток описывается как коварный и как прямодушный одновременно – такой ориентализм проник после Великой французской революции и в художественную литературу разных стран Европы, – вспомним «Бахчисарайский фонтан» Пушкина.

Саид считает, что здесь дело не в злонамеренности ориенталистов, сколько в их оптике: разумеется, путешественнику или торговцу кажется, что ничего не происходит в мире, который он посещает, кроме туризма или торговли. Саид также пишет, что знание осуществляется как власть и практически, например, в переименованиях местностей и городов, в проведении государственных границ и границ между регионами, в назывании групп, сословий, видов трудовой деятельности, так что народы оказываются под контролем колониальной экономики. Переименование должно лишить покоренные народы субъектности: они не могут сами провести свои границы, а начинают считать себя просто рабочими или просто жителями побережья. Здесь Саид близок пониманию культурного кода у бирмингемцев, как способа нейтрализации классовой борьбы путем объявления эксплуататоров и эксплуатируемых принадлежащих одной культуре; но при этом он следует пониманию множественности эпистем у Фуко: покорять можно не только объявляя покоренных частью одной культуры, например, создавая образ единой Индии вопреки сложнейшей истории этого субконтинента, но и объявляя индусов представителями одной профессии. О том, что гомогенизация Индии и не позволила индийским угнетенным говорить, много писала и Гаятри Спивак.

Гаятри Спивак была ученицей Поля де Мана, бельгийско-американского литературоведа и первого популяризатора деконструкции. Поль де Ман исходил из того, что старая эстетика утверждает привилегии определенных образованных групп, выдвигает их вкус как обязательный, и тем самым не позволяет увидеть действительных социальных процессов за якобы общими законами участия в культурном производстве. Тогда как теория литературы, говорил он, позволяет увидеть, что механизмы создания литературы другие, что она создается разными социальными группами для разных целей, и выясняя, что делает литература как социальный институт, мы получаем более справедливую картину происходящего. Спивак в работе «Критика постколониального разума» (1999) ввела термин «санкционированное невежество», то есть заведомое отсутствие интереса образованных людей из первого мира к жизни людей третьего мира.

Например, европеец может знать об Индии немало, ее мифы, поэзию, касты, кино; но при этом совершенно не будет знать, чем, например, жизнь женщины из спального района Нью-Дели отличается от жизни женщины из деревни. Такое «санкционированное невежество» мы встречаем и у нас, все эти анекдотические «есть ли жизнь за пределами МКАД» или жалобы туристов, почему в Греции им не могут обеспечить доставку 24 часа в сутки или расистское «все жители Центральной Азии на одно лицо». Например, москвичи и петербуржцы иногда считают, что образцом советского жилищного неустройства была коммуналка, где приходилось ютиться с другими семьями, но например, на Урале основной формой было общежитие, а коммуналка считалась престижным жильем, и то же самое можно сказать и о промышленных небольших городах центральной России. В результате совершенно неверно понимают, кто такие простые люди в регионах, как они объединяются и чего могут добиваться. Санкционированное невежество, согласно Спивак, утверждает привилегии тех, кто решает, что нам обязательно нужно знать, а что можно не знать.

Санкционированное невежество и у нас приходится преодолевать тем социологам, которые занимаются местной историей. Так, Н. Б. Граматчикова исследует, как возникал Уралмаш как промышленное единство. Сначала такое предприятие было изолировано от остального города, соединено только ниткой, и поэтому самими жителями воспринималось как новый город, со своим символическим центром, своеобразным мавзолеем основателям. Но включение завода в состав города привело к замене конструктивистского мавзолея на статую Ленина и дом культуры, к благоустройству в духе общей культуры. Тем самым, Уралмаш был лишен собственной истории как города и присоединен к общей истории страны. При этом легенды продолжали возникать, например, площадь с фонтаном в стиле сталинского ампира получила название «дворянское гнездо», что говорит о том, что этот ампир воспринимался не как знак прогресса, как в Москве и Ленинграде, перехода из временной коммунальной квартиры к постоянному жилью, а как знак привилегий, будь то в виде отдельной или коммунальной квартиры в престижном доме, в сравнении с рабочими общежитиями, которые будут сменяться разве более совершенными рабочими общежитиями.

Здесь можно вспомнить шутку, ходившую в Сети, где были даны схемы любого европейского и любого американского города: например, в любом европейском городе были собор для туристов, джентрифицированный завод недалеко от центра, бруталистское социальное жилье на другом берегу реки, а в американском, типичной субурбии, было историческое здание, построенное в 1957 году. При этом пространственное зонирование было узнаваемым для этих городов; но в советском городе, например, стадион могли построить на месте снесенного монастыря, а могли на месте леса со своими легендами. Поэтому типичный российский город не подвластен географическому воображению, а скорее номенклатуре, как была партийная номенклатура, так есть и городская номенклатура: улица Ленина, улица Дзержинского, стадион «Труд», кинотеатры «Мир» и «Прогресс», ДК «Железнодорожник» и «Металлург», ТЦ «Радуга», микрорайон «Южный» и т. д. Интересно, что обычно микрорайона «Западный» нигде нет, хотя три других части света есть, вероятно, потому что отсутствовала идея западной части СССР как самостоятельного мира, а не как фронтира противостояния времен Холодной войны. Так что даже простое знание того, как и где строилось жилье, с обязательным изучением воспоминаний, преодолевает санкционированное невежество.

Хоми Бхабха, крупнейший современный постколониальный теоретик, упрекает Саида в том, что он просто признает существование разных миров, западного мира и восточного мира, и описывает отношения между ними как мелодраму, в которой оказалось место насилию. Но при таком подходе уходит из внимания субъект колониальной ситуации, угнетаемый, который тоже имеет свою волю и свои способы адаптации к ситуации. Согласно Бхабха, понятие о мире, например, о «западном мире» или «исламском мире», и является инструментом колониализма: все оказываются вынуждены вести себя исходя из некоторых паттернов, которые порождает данный мир, к которому ты присоединился. Если для защиты прав палестинцев подход Саида работает, то например, чтобы разобраться в индо-пакистанском конфликте, одной концепции ориентализма оказывается недостаточно. В книге «Локализация культуры» (1994) Бхабха показал, что колонизованные всегда сопротивляются власти колонизаторов, но это сопротивление бывает разным. Это бывает мимикрия, когда они ведут себя так, как ждут от них колонизаторы, например, выступают просто как представители экзотической культуры, но в эту культуру закладывают символы сопротивления.

Мимикрия иногда оборачивается заимствованием привычек колонизатора, в том числе привычек угнетать, и мы видим, как часто бывшие угнетенные начинают воспроизводить, например, номенклатурно-полицейский строй угнетателей. Но бывает и более продуктивная мимикрия, скажем, в искусстве, в перформансе. Это бывает и более интересная гибридность и амбивалентность как способы выжить, создание третьего пространства, например, пространства частной жизни, которое исследует А. Юрчак применительно к опыту позднесоветской технической интеллигенции, или разного рода реконструкторство, которое в некоторых странах может превратиться в реальную политическую и боевую силу.

Гибридность и амбивалентность можно проанализировать анекдотом про польского чиновника, который в советское время зашел в церковь и совершил необходимые обряды, а на недоуменный вопрос, как это соотносится с его позицией в коммунистической номенклатуре, ответил: «Я католик верующий, но не практикующий, а коммунист практикующий, но не верующий». Это амбивалентность, но в церкви он вел себя уже гибридно, потому что не мог не соблюсти обряд и этим заявить некоторый протест. Обновленную гибридность Бхабха и противопоставляет старому мультикультурализму, в котором он видит поспешные компромиссы, дискриминацию, упрощение, тогда как исследование гибридности позволяет вскрыть противоречия и наметить пути их решения. Еще один термин, который вводит Бхабха – это «внедомность», иначе говоря, ситуация представителя или представительницы постколониальной культуры, который или которая уже не принадлежит своей культуре, потому что она изменилась, но не принадлежит и новой культуре, – потому что дислокация произошла недавно и еще памятна. Например, какую-то «внедомность» можно видеть у любого, переехавшего из деревни в город или наоборот, остаются старые привычки, нет при этом уже старой культуры, ты с ней расстался, а к новой культуре невозможно принадлежать, потому что ты в нее встраиваешься. Просто Бхабха исследует массовые, а не индивидуальные истории такой внедомности.

Теория кросс-культурности, как происходит с любой теорией, стала основанием институционализированной практики. Так, международная ассоциация кросс-культурной психологии (IACCP), созданная в 1972 г. в Гонконге, занимается тем, как меняется психическая жизнь человека в зависимости от культурной среды, социальных и даже экологических условий. В отличие от культурной психологии, которая просто рассматривает, насколько реакции и поведение человека определены культурой, кросс-культурная психология исследует, что сохраняется у человека при перемещении в другую среду, а значит, пытается вычленить какие-то универсалии культурного поведения, помогающие человеку легче пережить эту адаптацию. Иначе говоря, культурная психология – объяснительная дисциплина, основанная на эксперименте, как одно влияет на другое, а кросс-культурная психология – на поиске того общего содержания психической жизни людей, которое и позволяет адаптироваться к резко меняющимся условиям. Кросс-культурное всегда больше устремлено на общее, а межкультурное – на различное.

О диалоге культур в СССР стал говорить Владимир Соломонович Библер (1918—2000), объединивший неокантианство и герменевтику, воспринятые через Бахтина, со структурализмом Лотмана. Согласно Библеру, культура – первичный способ самоопределения индивида, предшествующий различным частным самоопределениям в языке, производительной деятельности и другим; что, конечно, было заострено против классического марксистского тезиса о происхождении культуры из трудовых отношений. Библер считал, что из труда происходит цивилизация, точнее, она существует параллельно с трудом, поддерживая и трудовые нормы. Тогда как культура в его системе приобретает отчасти божественный статус (в том смысле, в каком Аристотель говорил о божественности человека как способного познать Перводвигатель и сохранить свое автономное достоинство в политической жизни): культура есть сотворение мира, те начальные порывы человека, которые и позволяют создать мир как для себя (жизненный мир в смысле феноменологии), так и для другого. Но чтобы существовал мир для другого, понятый в смысле терминологического различения Бахтиным я-для-себя и я-для-другого, внутренней речи как мысли и речевого жанра как социального режима существования человека, и нужен диалог культур. Этот диалог культур и позволяет человеку впервые состояться как социально, а не только индивидуально ответственному существу. Мысль о диалоге культур Библер противопоставил объективирующему изучению культур как некоторого сопровождения этапов научного развития человечества. Значительная часть иногда довольно громоздких построений Библера посвящена тому, как в образах числа, слова, времени или жизни сходятся разные культуры, разные логики, и что сам этот образ может перейти в понятие, продуктивное для философии, когда мы выслушаем эти голоса разных культур.

Другую концепцию создал Г. Д. Гачев, который считал, что существуют сложные метафоры, выражающие, например, интуицию пространства каждого народа, когда один народ видит пространство тяжелым, а другой – легким, и эти метафоры невозможно до конца перевести дискурсивно, но они создают «национальные образы мира». Свою концепцию Гачев создавал на поздних изводах культуры, например, образ киргизской культуры описал на материалах произведений советского писателя Чынгыза Тöрöкул-уулы Айтматова. Многие идиомы Айтматова, особенно в его перестроечной прозе или публицистике, кажутся нам банальными, вроде «экология духа», «нравственный камертон» или «немеркнущий идеал»: С. С. Аверинцев в газетном выступлении упрекал Айтматова, что у него в евангельских главах романа «Плаха» (1986) не язык эпохи, а безъязычие эпохи, замена рассуждения разрозненными штампами. Но именно это безъязычие позволило Кыргызстану перейти сравнительно гладко от советского к постсоветскому состоянию, что язык не навязывал готовых структур конфликта, а безъязычие создавало гражданское согласие на простых основаниях. Можно заметить, что например, для таджикской культуры национальный образ мира будет строиться вокруг слов, а не выражений, что создаст свои возможности для развития. Поэтому концепция Гачева, в отличие от концепции Библера, не допускает полного перехода слова в понятие, но зато может быть применена к большему разнообразию культур.

Итак, признание культурного разнообразия запускает одновременно конструктивистские теории, исследующие как культура строится, и критические теории, узнающие, как в культуре возникает напряжение. Хотя исследование межкультурной коммуникации возникало в разных странах под влиянием определенного запроса, заказа государства или науки, общие законы развития этих наук уже как верифицированного знания оказывались схожими в разных странах во всей своей сложности.