Els constructors de l'Horta de València

En aquest sentit, el jaciment és un punt de connexió entre els estudis sobre el món rural i sobre el món urbà andalusins, ja que aquest és un dels problemes que tradicionalment han patit les propostes que hem vist en aquest capítol. És evident que la ciutat, com a lloc físic on es fa present l’Estat, exerceix un control polític i econòmic sobre el territori que l’envolta, a més de tenir una certa capacitat de transformació d’aquest territori, i això potser no s’ha tingut sempre en compte. Amb tot, també és cert que, a al-Andalus, la ciutat no es desenvolupa fins a la consolidació de l’Estat omeia, que n’és el principal impulsor. Madīnat Ilbira n’és un exemple: va nàixer a mitjans del segle IX amb la construcció d’una alcassaba en la part més alta de la ciutat com a seu del poder estatal, i una mesquita aljama com a principal seu religiosa però també d’atracció comercial artesanal. Tot plegat acompanyat d’una muralla que envolta l’espai urbà, que és la que dona sentit al conjunt com a ciutat perquè la delimita. Tanmateix, tot pareix indicar que la madīna no es va formar del no res, sinó a partir de la fusió de diverses alqueries rurals (qurà) que van quedar englobades dins la nova muralla urbana, quedant així convertides en barris (ḥawā’ir), ja que s’hi han pogut detectar restes de qanats en la zona que més tard seria urbanitzada, anteriors a la ciutat mateixa. Seria, de fet, un cas molt semblant al de Pechina, l’antiga Madīnat Bağğāna.63

Malpica ha fet un gran esforç per a conceptualitzar el procés de formació de les ciutats a al-Andalus i la seua relació amb la societat rural. Per a ell, la ciutat és la plasmació de la formació social tributària de Samir Amin, proposada per Barceló en el cas andalusí i difosa després per Guichard. La ciutat és, així, el lloc on es concentra la demanda d’excedent camperol per part de l’Estat. De fet, la fundació i aparició de noves ciutats no es pot concebre sense tenir en compte l’existència prèvia d’espais agraris i d’uns camperols treballant-los, ja que són ells, i l’excedent productiu que generen, els que preparen el territori per a la creació de la ciutat, i generen els productes necessaris per a sostenir els diversos grups urbans (l’aristocràcia de govern, l’exèrcit, els artesans, els comerciants...) que no produeixen els seus propis aliments.64 És en aquest punt que està instal·lat el debat actualment, i el lloc cap a on s’encamina la recerca sobre la societat «rural» andalusina, que ara ja considera de forma conjunta la relació entre món rural i món urbà. Caldrà, doncs, partir d’ací en el cas de la ciutat i l’Horta de València.

4. ESTRUCTURA SOCIOECONÒMICA I FUNCIONAMENT INTERN DE LES COMUNITATS RURALS

Ja hem vist que per a Guichard el que diferencia una comunitat rural andalusina (la ğama‘a) d’una comunitat rural de tipus occidental (la típica aldea veïnal) és això que ell va denominar «el fet comunitari»; o, en paraules de Miquel Barceló, la forma com s’organitzen els processos de treball.65 Actualment, encara no coneixem de manera suficientment acceptable l’estructura socioeconòmica i el funcionament intern de les aljames en les alqueries andalusines, però això no és tant per una falta d’estudis suficients com per una terrible manca de documentació escrita per a poder avançar sobre el tema. Un problema al qual l’arqueologia extensiva, en general, malauradament, tampoc no ha pogut donar solució. No obstant això, s’han fet avanços, en part gràcies a excavacions arqueològiques, però també i sobretot gràcies a la documentació escrita que va ser generada durant les conquestes cristianes del territori andalusí, que ens mostra les aljames comunitàries interactuant amb els diversos poders feudals. I gràcies també a la poca documentació andalusina que s’ha conservat dels plets judicials posteriors a la conquesta, bé directament en àrab o mitjançant traduccions romancejades; si bé aquesta pertany majoritàriament a la Granada nassarita del segle XV, i no a la part del territori andalusí que fou conquerida en els segles XII i XIII, amb tot el que això suposa respecte a l’evolució social d’al-Andalus.

El que veurem a continuació, doncs, serà una anàlisi del que s’ha treballat fins ara sobre aquest tema en l’àmbit general andalusí, amb l’ajuda dels treballs antropològics que s’han fet sobre el Marroc contemporani, dividint l’exposició en quatre temes concrets. En primer lloc, l’organització social de les comunitats rurals andalusines, amb l’exposició del que se sap sobre la família extensa en les societats tribals. En segon lloc, cal veure la qüestió de l’organització política de les comunitats rurals, tot i estar relacionada amb el tema de l’estructura social, i veure també què sabem de la coordinació dels processos de treball a través de l’aljama. En tercer lloc, s’abordarà el tema de la possible existència d’una estratificació política i socioeconòmica en l’interior de les aljames, i fins a quin punt aquesta estava limitada, cosa que intentaré mostrar també a través del problema de la possessió de la terra. I, finalment, en quart lloc, tractaré la suposada tendència a la desaparició dels vincles de llinatge en les comunitats rurals.

De tot plegat, la qüestió principal que ens interessa ací com a introducció d’aquest treball és si hi havia o no correspondència entre grup gentilici i alqueria. I, si fou així, la pregunta consegüent és si es va produir una tendència cap a la desintegració i la total desaparició d’aquests grups gentilicis, per a ser substituïts, com afirmen alguns autors, per comunitats de tipus veïnal tot i conservar una forta cohesió interna heretada de l’antiga societat tribal desapareguda. Realment és un problema que ha ocupat diversos investigadors des de la publicació de l’Al-Andalus de Guichard el 1976 i, evidentment, no pretenc resoldre’l ara, però voldria exposar algunes idees bàsiques que després permetran comprendre millor la interpretació morfològica dels sistemes hidràulics de l’Horta de València i la seua evolució en el temps.

4.1 Llinatges i habitatges: l’organització social i el model familiar andalusí

Pierre Guichard havia proposat, el 1976, l’existència d’una societat tribal a al-Andalus i, posteriorment, va intentar estudiar com es reflectia això en aspectes com el poblament, a través de la combinació dels textos àrabs i llatins amb l’arqueologia, de la mateixa manera com ho han fet després molts altres autors. Però hi ha una altra possible metodologia que s’ha deixat tradicionalment de banda: la comparació dels resultats de la recerca amb els treballs dels antropòlegs sobre societats semblants i equivalents. Així, és bastant estrany que, aparentment, la bibliografia antropològica sobre la societat rural magrebina haja interessat tan poc als historiadors d’al-Andalus, tenint en compte que Guichard va basar la seua hipòtesi inicial en un treball d’antropologia històrica, o que la idea de la segmentació defensada per Barceló li hagués estat suggerida pels treballs d’antropòlegs que han treballat sobre el Marroc. De fet, molts autors fan referència esporàdicament a treballs d’aquesta mena, però no entren quasi mai a considerarlos amb una profunditat suficient. I és estrany, dic, perquè, sense suplir mai amb això la recerca arqueològica i sobre fonts escrites –i salvant les diferències geogràfiques, cronològiques i històriques que hi ha– aprendre com s’organitzen i funcionen les comunitats rurals magrebines (en la seua diversitat) pot ajudar molt a entendre com funcionava la societat andalusina en general, i les comunitats rurals en particular.66

Per exemple, la descripció que fa Robert Montagne –un dels antropòlegs colonials francesos que fou pioner en l’estudi de les comunitats berbers magrebines– del poblament rural d’alguns grups sedentaris muntanyencs de l’Alt Atles marroquí a principis del segle XX, i de la relació existent entre el poblament i el sistema tribal, s’assembla molt a les propostes sobre el poblament rural andalusí que han fet Guichard, Barceló i la resta d’autors que hem vist en l’apartat anterior.67 Així, Montagne explica que la unitat de poblament més simple que existeix, l’aldea (hameau en l’original francès), està formada habitualment per uns 20 o 30 focs –per foc cal entendre una família conjugal, no una casa–, i els pobles (villages), una mica més grans, són d’uns 200 a 300 focs cadascun. La població d’aquestes aldees i pobles, depenent del nombre d’habitants que hi haja, acostuma a formar part de dos, tres o més grups familiars extensos. Aquests grups, a més, s’anomenen ikhs en la llengua amazic de la zona, que literalment significa ‘os’, però que en aquest context es pot traduir per llinatge patriarcal i agnàtic.68

Aquests llinatges solen agrupar les seues cases en una mateixa zona de l’aldea, tot i que això no és sempre així necessàriament. Tanmateix, la major part d’aquestes aldees, malgrat estar ocupades per diversos ikhs, reben el nom de només un d’ells, normalment el llinatge fundador de l’assentament o el més gran: els aït aquests o els aït aquells. Això és, l’equivalent amazic al banū àrab, que produeix els topònims andalusins en beni- i que també existeixen en altres zones del Magrib més arabitzades que no l’Atles. No obstant això, hi ha aldees amb noms de tipus geogràfic també, i de combinats, com ara la colina dels aït aquests o el barranc dels aït aquells. El fet que diversos llinatges compartisquen una aldea, i més habitualment encara un mateix poble, sense estar emparentats entre ells necessàriament, s’explica perquè contínuament es produeixen escissions de llinatges i en conseqüència migracions de curt radi, les quals permeten aliances que no estan basades únicament en la descendència sinó també en altres interessos econòmics.69

Generalment, unes quantes d’aquestes aldees properes, que ocupen una mateixa vall, potser amb algun poble també, s’associen per a formar agrupacions més grans, que l’administració colonial francesa anomenava sots-fraccions i que, segons Montagne, la gent de la zona anomenava mouda‘ (que en àrab significa simplement ‘lloc’). Entre tots els llinatges i aldees comparteixen la mesquita dels divendres, l’agdal o graner col·lectiu, el sistema hidràulic, les pastures, el bosc d’on recullen llenya o que sovint artiguen per a cultivar cereals de secà, etc. Amb tot, es caracteritzen sobretot per l’existència d’una ğama‘a o assemblea que està formada per tots els homes amb edat suficient per a portar armes o, en altres casos, pels homes casats. Diu Montagne que aquesta ğama‘a dels mouda‘ no té a penes capacitat política i només s’ocupa d’organitzar i repartir els treballs col·lectius en l’àmbit local, com ara torns per a acollir els estrangers, torns per a alimentar el taleb (una espècie d’escrivà, conseller religiós i ensenyant, propi d’una societat on l’Estat no té presència), o torns per a escurar i reparar les séquies, etc.

D’altra banda, la unió d’unes quantes sots-fraccions de les formades per aldees, entre tres i cinc, o bé la unió d’una desena de pobles més grans, formaven una fracció o cantó independent que, segons Montagne, els berbers de la regió anomenen taqbilt (tot i que això realment significa ‘tribu’ en la llengua amazic de la regió de Sus). Aquestes agrupacions encara més grans (mai superiors a una jornada de camí per a travessar-les) també estaven governades per una ğama‘a, però d’aquesta, al contrari que als mouda‘, només en formaven part els caps de família de cadascun dels llinatges del taqbilt, els xeics, si bé en els casos dels cantons més grans només podia haver un representant per cada aldea.70 Es tractava, doncs, d’una assemblea oligàrquica, que tenia el vertader poder polític de la comunitat; incloent-hi el vessant judicial, ja que es tracta de societats existents al marge de l’Estat, en les quals no hi ha presència de cap qāḍī.

També cal dir que tot açò que explica Montagne sobre l’estructura social i del poblament berber fou criticat per Mohamed Berdouzi després de la independència del Marroc, qui l’acusava de tenir una visió colonial de les estructures tribals, més destinada a controlar les pròpies tribus que no a estudiar-les de forma científica.71 Si bé, deixant de banda els detalls, que en són molts, la crítica més important d’aquest autor té relació amb la simplificació de l’estructura social que hauria fet Montagne, la qual feia extensiva a tota la població berber del Magrib. A més a més, Berdouzi criticava la visió que va donar Montagne dels «cantons» com a estats independents, ja que per a ell hi hauria enormes diferències amb un vertader Estat. Tanmateix, per al nivell de detall que ens interessa ací, i tenint en compte que no hi ha molts més estudis de cronologia tan antiga, l’estructura familiar i del poblament que va explicar Montagne, simplificada o no, pareix perfectament vàlida per a fer simples comparacions amb el cas d’al-Andalus.

D’acord amb el que hem vist en apartats anteriors al voltant del poblament rural andalusí, sobre l’organització de les aljames i sobre les seues actuacions en el moment de la conquesta cristiana, és evident que aquests pobles magrebins una mica més grans de Montagne recorden molt a les alqueries andalusines amb un únic nucli d’habitatge concentrat i una certa estructura urbana i defensiva. I aquestes aldees o nuclis d’habitatge petits, agrupats en un mouda‘, recorden encara més els barris o ḥawā’ir andalusins emplaçats al llarg d’una mateixa vall, que formarien una única alqueria amb diversos nuclis d’habitatge agrupats en allò que Guichard va anomenar «aljama castral» en relacionar-la amb el districte d’un ḥiṣn. Al Magrib, de fet, existeixen relativament pocs castells rurals –o, almenys, n’hi ha molts menys que a al-Andalus–, cosa que evidencia que el que agrupa les comunitats camperoles no és un hipotètic «districte castral» com el que va proposar Guichard per al Šarq al-Andalus, basant-se en les fortificacions-refugi –que tampoc no existeixen en altres regions andalusines–, sinó l’ús comunal dels recursos naturals, com ara pastures o boscos, i de certes infraestructures, com els graners, els sistemes hidràulics i, per què no, els castells-refugi quan són necessaris per a fer front als atacs exteriors com els dels feudals medievals.

Fins i tot es podria dir que els coneguts ağzā‘ (pl. de ğuz) andalusins s’assemblen molt als cantons independents magrebins descrits per Montagne; si bé açò és més dubtós, ja que tradicionalment s’han considerat els ağzā‘, junt als aqālīm (pl. d’iqlīm), com a districtes de la divisió administrativa estatal en temps de l’emirat, mentre que els cantons són propis de la zona que mai no va estar controlada pels estats marroquins. Amb tot, és cert que aquests «districtes» andalusins porten molts noms tribals, o almenys gentilicis, com ja va indicar Guichard en el seu moment. Per la seua banda, Miquel Barceló, referint-se als de Mallorca, els comparava amb el paral·lel oriental que porta el mateix nom de ğuz, i els considerava en el moment inicial de la seua constitució com a territoris tribals de pastura que més tard haurien esdevingut districtes fiscals, quan l’Estat emiral es va consolidar.72

Així, doncs, eren els ağzā‘, inicialment, cantons tribals independents els uns dels altres que més tard van ser reconvertits per l’Estat en districtes administratius i fiscals? Per ara no hi ha indicis en les fonts escrites que permeten afirmar una cosa així, o no s’han interpretat mai d’aquesta manera, així que només la comparació amb la situació magrebina contemporània fa pensar que existeix aquesta possibilitat. Cal considerar-ho, doncs, una simple hipòtesi de treball per al futur. Sabem que en el territori de l’actual País Valencià els ağzā‘ i els aqālīm existien en els primers segles del període andalusí, gràcies al geògraf al-‘Uḍrī. Però en el segle XIII, quan es va produir la conquesta cristiana, ja havien desaparegut per una reforma administrativa estatal –probablement en època almoràvit o almohade– que va crear els ‘amal/s com veurem després en un altre capítol. De la mateixa manera que a Granada els ağzā‘ es van convertir en ṭā‘a/s posteriorment.

Amb tot açò no vull dir, evidentment, i cal insistir de nou, que hi haja una relació directa entre la societat rural andalusina i la descripció de la societat rural del Magrib al segle XX que fan Montagne i altres autors. Primer perquè ha passat el suficient temps des de la desaparició de les comunitats andalusines perquè l’organització de les comunitats magrebines haja canviat, si és que en origen eren iguals o semblants com es pot pressuposar. Però també, i sobretot, perquè aquesta que hem vist és l’organització pròpia de les comunitats rurals de berbers sedentaris de les muntanyes de l’Atles, que no ha de ser necessàriament la mateixa organització que presenten diferents comunitats magrebines en altres zones. I menys encara en les ciutats, o en zones rurals controlades pel makhzān. De fet, si alguna cosa demostra la bibliografia antropològica realitzada al Magrib en els darrers cent anys és precisament la gran diversitat de costums, lleis i formes de relacionar-se amb els veïns que hi ha entre les comunitats rurals de tota la regió del Nord d’Àfrica, més enllà de les característiques comunes evidents que comparteixen totes i que compartirien també, probablement, les comunitats rurals andalusines medievals.

En qualsevol cas, aquesta organització del poblament rural descrita per Robert Montagne, i la ideologia que porta associada al voltant del parentesc agnàtic, que és més o menys pareguda a la que han descrit per a altres zones del Magrib autors com Jacques Berque, Ernest Gellner, David Hart i altres, és la típica de les societats tribals i, per tant, la típica de l’organització social que generalment es denomina «segmentària». Com hem vist en parlar de les propostes de Miquel Barceló sobre l’emigració de poblacions àrabs i berbers a al-Andalus, el principi de segmentació es basa en el fet que cada unitat de parentiu o «segment» (confederació, tribu, clan, llinatge, etc.), és susceptible d’escindir-se en unitats equivalents més limitades; un procés que, de vegades, també s’ha anomenat «fissió de segments» (fig. 1).

El primer a descriure-la per al Magrib fou el mateix Montagne, tot i que no va ser ell qui li va donar aquest nom, sinó Gellner, que com és ben sabut el va prendre d’Émile Durkheim i la seua teoria econòmica dels segments socials encaixats.73 Sens dubte, Gellner en va ser el major defensor, i potser qui més la va idealitzar, però Hart i altres autors també l’han estudiada, fins al punt que des dels anys seixanta del segle XX aquesta teoria ha dominat per complet els treballs d’antropologia berber magrebina. No obstant això, la teoria de la segmentació ha estat molt debatuda entre els antropòlegs i existeixen discrepàncies; especialment contra les tesis defensades per Gellner i altres autors anglosaxons, que són considerades positivistes i un model massa teòric.74 En conseqüència, els historiadors no la podem prendre com un fet comprovat i aplicar-la exactament igual per a intentar explicar així la societat andalusina medieval.

En qualsevol cas, també és cert que allò que han qüestionat els antropòlegs de la teoria segmentària no és l’existència de la segmentació en si, que en realitat no la nega quasi ningú si l’entenem només com un sistema de reproducció social. El que critiquen alguns autors són certs aspectes concrets que s’inclouen en la teoria general, que van ser defensats fonamentalment per Gellner, com ara l’existència d’un igualitarisme (que no tindria en compte l’existència de classes socials), o el fet de creure que tots els membres i «segments» d’una tribu són vertaderament descendents biològics d’un mateix individu o epònim. La qüestió del igualitarisme la veurem un poc més endavant, en parlar de l’estratificació econòmica, però ara el que cal deixar clar és que els defensors de la teoria de la segmentació parlen d’una igualtat política entre segments equivalents, no d’una suposada igualtat socioeconòmica entre ells que nega l’existència de classes socials; i és evident que no parlen d’igualtat entre individus. És a dir, que dos clans que pertanyen a una mateixa tribu serien políticament iguals entre ells a nivell dels seus drets adquirits, i dos llinatges d’un mateix clan també, però això no evita l’existència d’altres tipus de desigualtat, començant per les diferències demogràfiques de cada grup. De fet, quan els antropòlegs han estudiat a fons l’organització política de les societats tribals han vist que realment la igualtat entre segments és molt més teòrica que no pràctica, malgrat l’existència de mecanismes perquè la desigualtat mai no siga extrema i es mantinguen sempre els equilibris polítics entre els segments.

Pel que fa a la ficció de la descendència, aquesta és un fet comprovat. Pareix que quan es produeix una aliança (política i econòmica) entre grups, sense que hi haja cap parentiu prèviament (de vegades en règim de desigualtat, per exemple en una relació clientelar o walā‘), després de diverses generacions aquesta aliança inicial s’oblida, o s’amaga, i per a justificar-la segons la ideologia del parentiu es difon la idea d’una descendència comuna des d’un mateix individu amb una genealogia inventada.75 Per tant, la descendència sol ser fictícia a nivell tribal, i en alguns casos també ho pot ser a nivell clànic. A nivell de llinatge, en canvi, en què els individus més vells han conegut viu el patriarca o xeic fundador, i generalment encara ho està, la descendència biològica sempre és real. Però pel que ens interessa ací, és evident que l’existència de relacions de parentiu fictícies en els nivells més alts de l’estructura tribal, que és ben certa, no fa desaparèixer en absolut la certesa de la creació de llinatges per «segmentació» o «fissió» de famílies al nivell més baix de l’estructura social, cosa que mai no ha negat cap antropòleg.

En qualsevol cas, del que no pot haver-hi massa dubte és del fet que els topònims en beni- o bani- andalusins són l’equivalent als aït i als banū magrebins i, per tant, reben el nom del grup gentilici que fou fundador de l’assentament, independentment que el nom fos el d’un llinatge, un clan, o qualsevol altra fracció gentilícia. De fet, com és ben sabut, i ja ho va explicar el mateix Guichard, el primer a adonar-se’n fou l’etnòleg Julio Caro Baroja, tot i que intentés adaptar la seua observació a les teories de l’arabista Miguel Asín Palacios, qui llavors havia explicat els beni- com a «latifundis» resultants de les donacions en règim d’iqṭā‘ que haurien rebut els àrabs conqueridors com a botí en el segle VIII.76 En el mateix sentit, Eduardo Manzano ha reprès bàsicament aquesta idea més recentment, si bé l’ha presenta com una proposta nova i, després de negar la proposta clànica de Guichard, defensa que els topònims en beni- andalusins assenyalen realment «propietats» relacionades amb «llinatges aristocràtics».77

La crítica de Manzano té l’encert d’haver assenyalat alguns dels punts febles de la hipòtesi clànica proposada inicialment per Guichard, però també és cert que molts dels problemes identificats per aquest autor tenen una altra interpretació més factible que no l’alternativa que proposa, la qual provoca més dubtes que no en soluciona. Així, per exemple, l’existència de topònims d’origen muladí com ara Benillop (< Banī Lubb) ens recorda simplement que «el medi tribal crea tribus», segons la cèlebre frase de Barceló, tot i que potser hauria estat més encertat dir que el medi tribal crea constantment nous llinatges. Un Benimantil (< Banī Mantīl), que, efectivament, com afirma Manzano, no ha de ser necessàriament un nom berber, ens indica que l’anomenada «reproducció per segmentació» –amb les matisacions i cauteles que calga afegir– funciona entre tots els grups ètnics, i no només entre els berbers com, de fet, ja havia proposat també Guichard. En aquest sentit, topònims com Banī Muḥammad, Banī Ibrāhīm o Banī Qāsim, per esmentar només tres dels que estan formats per noms propis que són molt comuns en àrab, ens indiquen que la creació de llinatges i la posterior fundació d’assentaments als quals dona nom un epònim és absolutament normal i habitual al llarg del temps, siga quin siga el nom propi d’aquest personatge. No tots els topònims en beni-, per tant, són clans existents prèviament al Magrib que arribaren després a al-Andalus, ni tots són de primera època, com ja van assenyalar Guichard i Barceló. Se’n fan contínuament de nous, i també a partir de noms comuns.