El infierno está vacío

Hasta aquí hemos referido a las características generales que en la concepción folclórica tiene el vínculo entre los demonios y los brujos, en lo que sigue trataremos de hacer especial hincapié en el carácter somático de la relación entre ambos. El carácter corpóreo de los mencionados espíritus en el imaginario popular traía como una de sus consecuencias lógicas el hecho de que además de visibles fueran palpables. Más allá de los ya mencionados episodios de golpes y empujones, existían otras formas de contacto que demuestran la naturaleza eminentemente física del vínculo en cuestión. En efecto, los roces más frecuentemente relatados tenían una impronta íntima, en la que el romanticismo y la sexualidad se entremezclaban con escenas cercanas al vampirismo y la lactancia materna. El panfleto más añejo, The Examination and Confession of certayne Wytches, lo refleja claramente. Cuando Elizabeth Francis recibió al gato Sathan de manos de su abuela, esta le enseñó que debía alimentarlo con «pan y leche». Tras cumplir con la indicación, lo guardó en una canasta hasta que necesitara de sus servicios.81 Cada vez que Elizabeth le encargaba una tarea a su familiar y era cumplida satisfactoriamente, lo premiaba no solo con alimentos convencionales como lácteos, panificados o un pollo, sino con una gota de su propia sangre, como ocurrió cuando mató a los cerdos de un vecino con el que había discutido.82 Usar la sangre propia como alimento de por sí constituye un hecho llamativo, pero la forma en que aquella se entregaba no lo es menos: el familiar la succionaba directamente del cuerpo de la bruja.83 Este modelo sería replicado en diferentes libelos, aunque con particularidades en cada caso. Mother Dutten, una de las cuatro brujas de Windsor cuyo juicio fue relatado en A Rehearsall both straung and true (1579), alimentaba a su demonio en forma de sapo con sangre que este obtenía del costado de su cuerpo (from her own flanke). Práctica repetida por su cómplice, Elizabeth Stile, a quien a su familiar Philip le aspiraba sangre tanto de la zona ubicada entre las costillas y la cadera como de las muñecas.84 Todavía en este periodo la alimentación del familiar con sangre de la bruja coexistía con comida convencional: Mother Devell y Mother Margaret, también de Windsor, mezclaban su líquido vital con leche y pan respectivamente.

Con el correr de los años, sin embargo, estas escenas se centraron exclusivamente en la succión de secreciones corporales, a lo que se incorporó una considerable cuota de erotismo a partir de las locaciones que los familiares escogían para obtenerlas. A penas tres años después de los sucesos de Windsor, Thomas Rabbet recordó ante las autoridades judiciales en Saint Osyth que los cuatros espíritus familiares de su madre, Ursley Kemp, chupaban sangre de sus brazos «y otras partes de su cuerpo».85 Fue la propia Kemp la que aportó especificidad a la declaración de su hijo señalando que era el muslo izquierdo el otro lugar del cual se alimentaban sus alimañas.86 Progresivamente, los familiares y las brujas aumentaron el nivel de intimidad al describirse escenarios más privados para sus encuentros. Durante su examinación en 1589, Joan Prentice destacó que Bidd se hacía presente siempre que se aprestaba a acostarse por las noches. Una secuencia típica incluía que el hurón se posara en su regazo y sus senos, para proceder a amamantarse de sangre proveniente de la mejilla o espalda.87

Si a finales del siglo XVI los familiares retozaban en los pechos de las mujeres a las que servían, a comienzos del siguiente fueron un paso más allá.88 Las brujas de Lancashire, como siempre, aportan ejemplos ilustrativos. Alizon Device dio de mamar sangre a un perro negro directamente de su pecho a cambio de que escarmentara a un vendedor ambulante que se había negado a venderle unos alfileres.89 Hasta aquí sería posible evaluar este tipo de vínculos como lo hizo Deborah Willis, quien consideró que la bruja de los relatos populares ingleses representaba una inversión perversa del rol materno (malevolent nurturer) y que las escenas de succión eran una parodia satánica de la lactancia, por lo que destacaban por su componente maternal y no por el sexual.90 Aunque la perspectiva de Willis constituye un aporte valioso, en el presente trabajo nos acercamos más a la de Walter Stephens, para quien la dimensión sexual siempre tuvo importancia en los relatos de los familiares.91 Los panfletos posteriores al de Thomas Potts, incluso, permiten sugerir interpretaciones diferentes a las de Willis. En 1619, Margaret Flower, por ejemplo, confesó alimentar con su cuerpo a dos familiares, mientras que uno mamaba desde su pecho, el otro lo hacía de sus genitales externos (within the inward parts of her secrets).92 Dos años después, en Old Bailey (Middlesex), Elizabeth Sawyer relató un tenso encuentro con su perro familiar en el que le demandaba su alma y su cuerpo, a lo que ella respondió con una firme negativa. Sin embargo, el lascivo espíritu no toleraba el rechazo. Ante la amenaza de matarla (to teare me in peeces) si se mantenía intransigente, Sawyer dejó que el demonio hiciera uso de su cuerpo. El acto fue detalladamente explicado, lo que dio origen a la descripción de una acción con un alto contenido sexual: el familiar levantó su vestido, colocó su cabeza entre sus piernas y succionó sangre mordiendo poco más arriba de su ano (fundiment). Cuando su interrogador le preguntó si había sido una experiencia dolorosa, la bruja respondió que no había sentido ningún tipo de dolor (I ... felt no paine at all).93

Los comentarios de Flower y Sawyer dan cuenta de que el carácter sexual de los encuentros de los familiares con las brujas no es solo una interpretación más. Como se puede observar, existen ejemplos de reuniones que no tenían otro fin que acercar a los primeros los genitales de las segundas. Sin embargo, la referencia más acabada a una relación sexual tuvo lugar en el marco de la guerra civil. Rebecca West, además de declarar que el demonio se le presentó bajo la apariencia de un apuesto joven que le solicitaba matrimonio, confirmó que aceptó la propuesta.94 El compromiso asumido comenzó a cumplirse con la consumación de la unión: ante la pregunta del juez sobre el tema (being asked by the judge whether she ever had carnall copulation with the Divel), Rebecca, sin otorgar ningún tipo de detalle, respondió afirmativamente.95 Si bien la confesión se produjo en el contexto de un interrogatorio judicial, enmarcado en un conjunto de procesos conocidos por el uso de diferentes tipos de tortura física y psicológica, esta no debe ser necesariamente descartada como ejemplo de una concepción demonológica folclórica.96 Como hemos visto, muchas acusadas juzgadas décadas antes que Rebecca habían descrito vínculos sexualizados. El suyo se inscribe en una tradición narrativa de encuentros entre familiares y brujas, no es una excepción aislada. En referencia a esto, Emma Wilby aclaró que si bien las relaciones sexuales entre seres humanos y espíritus maléficos formaban parte de la teología académica medieval y temprano-moderna, también lo hacían de las creencias feéricas –consideradas por ella como parte de un acervo mítico compartido con los familiares– que estaban profundamente enraizadas en la cultura popular británica, por lo que su mención no implica obligatoriamente una imposición docta.97 En definitiva, es una evidencia más del carácter corpóreo de los demonios y de su relación eminentemente material con los seres humanos en el folclore demonológico inglés.98

Un último punto relacionado con el aspecto somático evaluado hasta aquí tiene que ver no ya con los cuerpos de los demonios, sino con el de las brujas. Así como las relaciones amorosas dejan marcas emocionales en sus participantes, los vínculos mucho más complejos entre las hechiceras y sus familiares las producían en los cuerpos de las primeras. Durante toda la modernidad, la literatura popular sobre brujería señalaba que la succión de sangre dejaba rastros en la fisonomía de las brujas. Elizabeth Francis reveló al magistrado que Mother Osborne y Mother Waterhouse, además de ser brujas como ella, tenían marcas que indicaban los lugares donde sus familiares aspiraban la sangre.99 El emplazamiento de esas huellas fue cambiando en la misma medida en que lo hizo el lugar de succión.100 Mientras que en el inicio de nuestro espectro cronológico aquellas aparecían en la mano (Elizabeth Francis, 1566), el rostro (Alice Samuel, 1593) o las muñecas (Elizabeth Stile, 1579) lo hicieron luego cerca de los órganos sexuales.101 Las tres matronas que revisaron el cuerpo de Elizabeth Sawyer en 1621, aseguraron que «a penas arriba de su ano (...) hallaron una pequeña cosa, como un pezón del tamaño de un dedo pequeño y la longitud de medio dedo, del que parecía que alguien había succionado y que en su parte inferior era azul y en la superior rojo».102 Además de visibles, los rastros impresos por «succiones, pellizcos y besos» eran perdurables.103 Una vez que los familiares succionaban, la parte del cuerpo donde ello ocurría quedaba para siempre insensibilizada.104 La marca fue paulatinamente incorporada por las autoridades judiciales como evidencia para determinar si una persona sospechosa de brujería era culpable. También lo sería para los autores de tratados demonológicos publicados con posterioridad a 1616.

Una de las características más salientes de los panfletos es su falta de densidad teórica. Exceptuando algunos de los publicados en la década de 1610, esta forma de literatura popular se caracterizó más por su carácter descriptivo que por el analítico, por explicar qué ocurrió antes que cómo ello fue posible.105 En el caso de los cuerpos de los familiares, por ejemplo, no se registran aclaraciones de su naturaleza, densidad o composición.106 Los relatos de las personas acusadas del crimen de brujería revelan que los espíritus se manifestaban de forma clara, tridimensional, con color, movimiento y dotados de voz. A partir de lo declarado, las entidades que colaboraban con y amenazaban a las brujas parecerían haber sido seres reales de carne y hueso o al menos nada indicaba lo contrario.107 Ni las autoridades judiciales ni quienes estaban bajo su observación consideraban necesario realizar aclaraciones sobre aspectos tan técnicos y específicos, algo perfectamente lógico, puesto que su interés era judicial antes que teológico. Como veremos, esta cuestión significó una diferencia considerable respecto de los tratados demonológicos, mucho más atentos a las puntualizaciones en torno a cómo determinadas facultades de los demonios podían (o no) tener lugar. Antes de ocuparnos de ello, sin embargo, referiremos a otros modos de intervención de los demonios en el mundo material presentes en la literatura popular, así como ciertos portentos asignados a las brujas que, aunque mencionados, no fueron detallados en cuanto a su mecánica, hecho que inspiró a los demonólogos a ocuparse de ello para evitar errores populares en la interpretación de la relación entre lo divino, lo humano y lo demoníaco.

En diferentes procesos judiciales, acusados y denunciantes/testigos hicieron referencia a la capacidad de vuelo y transporte aéreo de objetos por parte de los espíritus familiares. El panfleto más temprano donde puede observarse una referencia a ello es A Most Wicked worke of a wretched Witch (1592). Allí, el autor anónimo cuenta la experiencia vivida por Richard Burts, nativo de Pinner (Middlesex) y criado de un gentleman de apellido Edling, durante una típica jornada laboral. Luego de trabajar durante toda la mañana en el granero de su señor, Burts detuvo sus actividades cerca del mediodía para almorzar. Mientras disfrutaba de su periodo de descanso, «un monstruoso gato negro» apareció frente a él y le ordenó que abandonara sus alimentos. Acto seguido, el labrador fue levantado por el aire y trasladado a través de muchos campos (was hoised up into the aire, and carried over many fields).108 Merced a la intervención del espíritu familiar perteneciente a la bruja local Mother Atkins, Burts atravesó todos los campos de la parroquia donde habitaba y los territorios colindantes, para llegar a un lugar que describió de la siguiente manera: «era todo fuego, se oían alaridos y gritos de dolor, como si todos los demonios condenados del infierno estuviesen siendo torturados en ese limbo».109 Viviendo una auténtica catábasis, el protagonista del relato ingresó a un lugar caliente, oscuro y pestilente, en lo que parecería ser una clara alusión al infierno. Luego de sufrir insoportables tormentos durante cuatro días, volvió a su hogar, aunque esta vez sin especificarse cómo logró transportarse hasta allí desde un lugar tan lejano.

Veinte años después, la joven Grace Sowerbutts, testigo principal del caso de las brujas de Samlesbury, dio cuenta en su examinación de un suceso que presenta similitudes con el de Burts. Todos los jueves y domingos durante una quincena, Grace asistió a instancias de su abuela (Jennet Bierley), su tía (Ellen Bierley) y Jane Southworth a celebraciones nocturnas con demonios, donde se comía, bailaba y las cuatro mantenían relaciones sexuales con aquellos. Para llegar el lugar donde se producían los encuentros, las mujeres debían cruzar el río Ribble, aunque como era muy extenso para hacerlo por sus propios medios «cuatro cosas negras que no tenían rostro humano (...) levantaron a las tres mujeres y a la interrogada sobre el agua».110 Tal como había ocurrido con el del labrador de Pinner, la narración de la adolescente de Samlesbury no brindó mayores detalles respecto de cómo los demonios podían transportar cuerpos por el aire tan velozmente.111 Grace, incluso, comentó un segundo episodio de transvección aérea, cuando una figura angélica (one in a white sheete) la alejó de un foso con agua donde un perro diabólico la instaba a ahogarse.112 En el mismo panfleto, aunque en los juicios de Lancashire, tuvo lugar otra mención a vuelos impulsados por familiares. Tras finalizar una reunión nocturna en Malkin Tower (cerca de Pendle Hill) organizada con la intención de liberar a Dembdike, Chattox y a sus dos hijas de su cautiverio en la prisión local, James Device relató que todos los que asistieron habían desaparecido inmediatamente luego de montarse sobre espíritus en forma de potros.113

Además de los vuelos y las relaciones sexuales, pueden hallarse otros ejemplos de intervenciones diabólicas en el mundo de los hombres sin comentarios analíticos por parte de los participantes de los juicios de brujería o los autores de los panfletos. Cuando la rana Jack colaboró con su nieto en la obtención de madera para la unidad doméstica, ni Joan Cunny ni sus interrogadores se detuvieron en explicar cómo un espíritu bajo la apariencia de un animal diminuto había podido destruir un árbol robusto.114 La dimensión del poder de los demonios, sus límites y posibilidades permanecen en la mayoría de los casos sin explicación.115 De hecho, aunque Jack acompañó al niño, se mantuvo invisible todo el trayecto que separaba la casa de Cunny del lugar donde se encontraba el roble. No solo en The Apprehension and confession of three notorious witches los cuerpos de los familiares aparecían, desaparecían, se volvían invisibles o se desintegraban, en The Wonderful Discoverie of Witches, posterior en más de dos décadas, también ocurría: «pero esta examinada (Chattox) no dio su consentimiento, debido a ello el mencionado demonio la mordió en el brazo y desapareció».116 Quien leyera los panfletos o escuchara las historias allí escritas cuando se leían públicamente contaba con amplio margen para completar la falta de información como quisiera. Las nociones populares sobre la brujería se caracterizaban por un frecuente desinterés en la operatoria precisa de los poderes de los demonios y los brujos.117 Lo que les preocupaba era cómo aquello podía afectar a su existencia (y las posibilidades de contrarrestarlo), mientras que la mecánica de cómo sucedía era mucho menos trascendente.118

El último punto que esta sección dedicada a la concepción folclórica de la brujería en los panfletos ingleses pretende abordar tiene que ver con el poder de las brujas y las jerarquías internas en la relación entre la bruja y los demonios. Si bien se han enumerado diferentes situaciones en donde los familiares imponían su voluntad sobre las brujas, obligándolas a entregarse a su influjo, y castigándolas físicamente en caso de resistirse, lo cierto es que aquellas oscilaban entre esa situación de sumisión y posiciones de poder basadas en la capacidad de producir portentos sorprendentes y manipular fuerzas misteriosas.

En el primero de los casos, quienes practicaban la brujería comandaban a sus demonios, los convocaban para servirse de ellos. En 1566, John Walsh, cuya figura resultaba más cercana a la de un mago medieval que un brujo de la modernidad temprana, afirmaba ser capaz a través de sus conocimientos esotéricos de conjurar familiares por medio de los cuales conocía la ubicación de objetos perdidos y robados.119 En su caso, los espíritus están a su servicio y solo se manifiestan luego de haber sido convocados, por lo que carecen de autonomía. Este tipo de escenas no era exclusivo de este caso particular, donde el protagonista parecía un exponente de las ramas más académicas de la magia. La humilde Joan Cunny había aprendido rituales de una tal Mother Humfrye, en los que se le rezaba a Satanás el líder de los demonios (Sathan the cheefe of the Devills) dentro de un círculo en el suelo. Tras esta acción: «Dentro del círculo aparecieron frente a ella dos espíritus con forma de ranas negras para preguntarle qué deseaba de ellos, ya que estaban dispuestos a hacer lo que les pidiera a condición de que les entregara su alma, ya que de lo contrario no harían nada por ella».120 Aun cuando no lo hacían gratuitamente, las criaturas estaban al servicio de quienes las habían convocado. En panfletos posteriores, aparecen nuevas evidencias de los demonios como instrumentos de los seres humanos. Tal como hemos mostrado reiteradamente, las brujas los utilizaban como sicarios para ajustar cuentas con rivales. En A true and just Recorde, la acusada Ales Manfield confesó haber enviado (sent) a un familiar a que dañara animales.121 La palabra clave allí es el verbo sent, que denota una situación de predominio de la interrogada sobre el familiar. El mismo vocabulario es utilizado en The Apprehension and confession of three notorious witches, cuando una de las mujeres enjuiciadas confesó que ella ordenó a sus espíritus (sent her saide spirits) a que dañaran a la esposa de John Sparrow de Stysted.122

La expresión más definitiva de la naturaleza dependiente de los demonios tuvo lugar en el panfleto de Potts. En los documentos donde se resumían los cargos contra Dembdike y Chattox, las autoridades señalaban que a partir de las confesiones de aquellas podía concluirse que el familiar no actuaba hasta que aquellas no lo ordenaran (till they gave consent).123 Al menos en estos fragmentos, los demonios no parecían criaturas pavorosas, potentes o activas. Tenían, incluso cierto grado de patetismo. Esto puede observarse a partir de diversos detalles. En primer lugar, las formas animales que adoptaban casi siempre eran de especímenes pequeños (hurones, comadrejas, sapos, ratones), domesticados (perros, gatos, caballos) o poco violentos (corderos, liebres).124 Por otra parte, los nombres que las brujas les daban («Tom», «Pyggin», «Sucking») eran afectuosos, como los que se le podrían poner a un hijo o una mascota.125 Por último, las brujas solían conservarlos cerca, escondidos en tarros, calderos o canastos, moradas acordes a criaturas menores, mas no a seres monstruosos. El hecho de que los demonios pudieran ser representados tanto en situación de dominio como de sumisión es otro de los puntos que refleja el grado de indefinición teórica de los panfletos. Más allá de si actuaban por inclinación propia o por mandato de la bruja, lo que los caracterizaba era una absoluta independencia de la figura divina. En este tipo de literatura popular sobre brujería, el Dios cristiano no cumplía un rol relevante, y en la mayoría de las ocasiones ni siquiera era mencionado.126 La vieja teoría predominante en el discurso demonológico erudito en el primero y el segundo milenio, la de la ministerialidad del demonio y su función como vector de castigos y pruebas diseñadas por la Providencia, no fue determinante en el folclore demonológico inglés. Las brujas y los familiares eran sujetos cuya autonomía sí se veía limitada por sí mismos o entre sí.

Imagen de una bruja alimentando a sus familiares. Extraída del panfleto A Rehearsall both straung and true (1579).

Retornando a los poderes de los brujos, en otras ocasiones los relatos populares directamente prescindían de la figura de los demonios al momento de producirse un maleficium. En diversos juicios por aquel crimen, los relatos de los intervinientes manifiestan que los portentos eran directamente producidos por los humanos, a partir de habilidades propias aprendidas o heredadas sin intermediación alguna de entidades espirituales, lo que potenciaba el pavor que infundían en aquellos que se encontraban cerca.127 Así, los infortunios y las desgracias personales eran asociados con una acción humana oculta.128 Elizabeth Stile, una de las brujas de Windsor, aseguró haber matado a un hombre simplemente por medio del tacto (with a clappe on the shoulder).129 En otro ejemplo, ahora desde el punto de vista de la víctima, John Chaundeler de Maldon (Essex) poco antes de morir contó a su familia que Elleine Smith lo había embrujado de modo tal que ninguno de los alimentos que comiera fuesen digeridos, lo que provocó el estado de consumición en el que se hallaba en aquel entonces.130 En ningún momento la víctima mencionó a demonios como causantes o cómplices, el daño era completa responsabilidad de Elleine. En un caso similar, referido en el panfleto Witches Apprehended, Master Enger, el señor de las dos mujeres Sutton, refirió a dos tétricos episodios vividos en su granja. En el primero, algunos de sus caballos fueron masacrados (some strangled, some having beaten out their braines). En el segundo, los cerdos que criaba comenzaron a destriparse unos a otros (tearing out the guts, and bowels of their fellowes).131 A diferencia de lo mencionado cuando se produjo la muerte del hijo del gentlemen aludido páginas más arriba, el panfleto no da cuenta de que las mujeres hubiesen llevado a cabo esos actos por medio de demonios.

Los prodigios de las hechiceras no se limitaban solo al daño interpersonal. Las brujas de Chelmsford (Essex), ejecutadas en 1645, reconocieron haber provocado tormentas en ultramar, alejando los barcos de las costas cercanas a sus viviendas.132 En dos panfletos, incluso, las facultades brujeriles incluían la metamorfosis. En el más temprano de todos, Mother Waterhouse aseveró haber transfigurado a su familiar de gato a sapo por medio del poder de sus oraciones.133 Años después, Father Rosimond –mentor de las brujas de Windsor y él mismo un hechicero– fue visto cambiando de forma por una de las discípulas.134 Con todo, los poderes de las brujas no eran aceptados unánimemente en los panfletos. Richard Gallis, por ejemplo, los negaba por completo, amparándose en que los maleficia eran producidos por sus espíritus.135

Más allá de la inexistencia de criterios unificados en torno a esta cuestión, lo cierto es que parte de la interpretación popular reconocía posible que dentro de la naturaleza de determinados individuos se encontrase la facultad de dañar a terceros por medios sobrehumanos, así como para causar otros hechos sorprendentes. En los documentos analizados hasta aquí, el delito de las brujas era la magia nociva, ya fuera producida por ellas mismas o por mediación de sus aliados preternaturales. No eran acusadas de apostasía, herejía o alguna falta de tipo religioso, sino por los daños realizados contra sus víctimas.136 Por otra parte, los portentos de las brujas, como los de los demonios, parecían no tener límites. La circunscripción de aquellos, al menos, no fue de interés para la literatura popular. Todas las ambigüedades teóricas, zonas grises y cuestiones abordadas, pero no uniformemente definidas, creaban la oportunidad para malinterpretaciones y errores, un peligro cuyas consecuencias no podían saberse con certeza: «todos sabemos que de una semilla de trigo sembrada crece una espiga completa, la cual en ocasiones contiene hasta cientos de semillas en su interior. Si un error es sembrado, ¿quién puede decir cuántos más producirá con el tiempo? El suelo no es capaz de producir cereales con la misma intensidad que el corazón humano produce errores».137