De Cicerón a nuestros días

De Cicerón a nuestros días

Pasiones, deberes y derechos por la paz

De Cicerón a nuestros días

Pasiones, deberes y derechos por la paz

Elkin Emilio Villegas Mesa

De Cicerón a nuestros días. Pasiones, deberes y derechos por la paz

© Institución Universitaria de Envigado, (IUE)

Edición: mayo de 2020

Rectora

Blanca Libia Echeverri Londoño

Director de Publicaciones

Jorge Hernando Restrepo Quirós

Coordinadora de Publicaciones

Lina Marcela Patiño Olarte

Diagramación y diseño

Leonardo Sánchez Perea

Corrección de texto

Erika Tatiana Agudelo

Edición

Sello Editorial Institución Universitaria de Envigado

Fondo Editorial IUE

publicaciones@iue.edu.co

Institución Universitaria de Envigado

Carrera 27 B # 39 A Sur 57 - Envigado Colombia

www.iue.edu.co

Tel: (+4) 339 10 10 ext. 1524

Impreso en Colombia – Printed in Colombia

Los autores son moral y legalmente responsables de la información expresada en este libro, así como del respeto a los derechos de autor. Por lo tanto, no comprometen en ningún sentido a la Institución Universitaria de Envigado.

Prohibida la reproducción total o parcial del libro, en cualquier medio o para cualquier propósito, sin la autorización escrita del autor(es) o del Fondo Editorial IUE

Contenido

Caratula

Portadilla

Portada

Créditos

Epigrafe

Agradecimientos

Prólogo

Introducción

PRIMERA PARTE

Vida, obra y efectos actuales de la filosofía de Cicerón

Capítulo I

Sobre la vida y la obra de Cicerón

1. Preliminares

2. La personalidad de Cicerón

3. Rasgos psicológicos y de la elocuencia de Cicerón

4. Las obras de Cicerón, su legado y las obligaciones

4.1. Oratorias

4.2. Didácticas

4.3. Epístolas

Capítulo II

Lenguaje y cultura desde la filosofía de Cicerón

1. Preámbulo

2. La filosofía del lenguaje

3. El lenguaje y lo real

4. Lo simbólico y el lenguaje

5. El lenguaje y lo imaginario

6. El discurso y lo real en la ciencia

7. Conclusión parcial

Capítulo III

Análisis del discurso y de la oratoria en Cicerón

1. Proemio

2. El discurso y la oratoria

3. El discurso y los hechos

4. Lógica y verdad en la retórica

5. El bien decir y la verdad

Capítulo IV

Cicerón y la ética de los deberes

1. Introducción

2. Sobre las obligaciones

3. Los principios de la honestidad

4. La honestidad y la utilidad se oponen

5. Fundamentos de la sociedad

6. La grandeza del alma

7. Las virtudes y el poder

SEGUNDA PARTE

Los deberes, las Catilinarias y los derechos humanos

Capítulo I

Las Catilinarias: un efecto de la ética de los deberes

1. Preludio

2. El primer discurso

3. El segundo discurso

4. El tercer discurso

5. El cuarto discurso

6. Sinopsis

Capítulo II

Los derechos humanos: una inspiración desde la óptica de Cicerón

1. Antecedentes

2. La filosofía presocrática

3. La filosofía de Sócrates

4. La perspectiva de Platón

5. El punto de vista de Aristóteles

6. Las obligaciones en Cicerón

7. El dominio de las pasiones

8. Los deberes y los derechos humanos

Capítulo III

Sociedad, política y deberes humanos en la contemporaneidad

1. Proemio

2. El pensamiento político de Cicerón

3. Ideas iniciales sobre la amistad

4. Entonces, ¿qué es la amistad para el político Cicerón?

Capítulo IV

Los deleites: tóxicos del ser, el lazo social y los derechos humanos

1. Una cuestión preliminar

2. El goce, sus impedimentos y el lazo social

3. La inviabilidad moral del sujeto contemporáneo

4. El amor, el trabajo y los derechos humanos

5. La cosificación del ser y el fracaso de los ideales

6. Los excesos, la política y los derechos humanos

7. El goce, el malestar en la empresa y los derechos humanos

Conclusiones

Referencias

Índice onomástico

Autor

Colofón

Contracaratula

El poder y la ley no son sinónimos.

La verdad es que con frecuencia

se encuentran en irreductible oposición…

Donde el poder se ejerce sin limitaciones,

no hay ley que valga.

Marco Tulio Cicerón

Agradecimientos

Yerran, pues, maliciosamente los hombres corrompidos, cuando asidos de alguna cosa que les parece útil, al punto la separan de lo honesto. De aquí provienen los asesinatos, venenos y testamentos falsos; de aquí los hurtos y robos, la usurpación y opresión de los aliados y ciudadanos; de aquí la dominación insufrible del demasiado poder, y, últimamente, la ambición de apoderarse del reino en las ciudades libres…

Marco Tulio Cicerón

A la memoria de todos aquellos grandes y honrados pensadores, políticos, críticos y oradores, cuya lista es bastante larga en Colombia, que han sido asesinados como Marco Tulio Cicerón, a quien su maestro Publio Mucio Escévola, también asesinado —según Taylor Caldwell—, le había vaticinado no alcanzar una edad avanzada por sus ‘absurdas’ teorías sobre los derechos del hombre y la democracia, por no haber cedido en su empeño de hablar con claridad respecto a la búsqueda de la paz, la cual implica una relación íntima entre la represión de la agresividad y la puesta en escena de los deberes y los derechos humanos; por las deficiencias simbólicas de la época y la intolerancia de las mentes corruptas, que nunca han sido capaces de aceptar una palabra clara, coherente y veraz con la que se diferencien lo real, lo simbólico y lo imaginario en la comunicación humana y en el ejercicio de los oficios, en los que lo simbólico es un punto intermedio que representa el Nombre del Padre. En la perspectiva de Lacan, se podría decir que para el establecimiento de la metáfora paterna (otro de los nombres del orden simbólico en la cultura) se requiere una sustitución del Deseo Materno (DM) por el Nombre del Padre (NP). En esta onda de pensamiento, es claro que, si los seres humanos no asumimos nuestros deberes morales, no tiene sentido que reflexionemos sobre derechos humanos, pues estos solo tienen validez en la medida en que seamos capaces —en nuestra subjetividad— de sentirnos responsables de lo que sucede con nosotros, con los otros y con las cosas esenciales para la preservación de la vida humana en sociedad.

Esta es la razón por la que en otros apartes de nuestra obra le damos tanta importancia a la noción de sentimiento de culpa, sin la cual, como diríamos con Freud, no serían posibles los vínculos sociales. Por todo esto y a la memoria de aquellas personas, sus familias y las gentes de buenas costumbres está dedicada esta modesta reflexión; lo mismo que a los funcionarios de la organización que nos desconocieron los derechos fundamentales en el curso de nuestra formación; hombres apreciados que, sin embargo, como César, Craso y Pompeyo en la relación con Cicerón, traicionaron nuestra fe, nuestros deseos de vivir y de saber. Personas que sin duda también han sufrido colateralmente por la acción violenta de una mentalidad delincuencial que se ha ido propagando y que en ocasiones se tiende a justificar y a confundir con la habilidad lingüística para los negocios, el ejercicio inmoderado del poder y la falta de prudencia en muchos ámbitos de la vida social y política —en la cual “los procesos de desidentificación y reinvestimiento afectivo son un aspecto importante de la vida” (Stavrakakis, 2010, p. 255)— en los cuales se dice con cierta sorna y aire de cinismo que “la ley se acata pero no se cumple”. Ello evidencia nuestra natural inclinación a vivir “quebrantando la ley”.

En fin, mentalidad que por los influjos del mercado carece, cada vez más, de culpabilidad, de mecanismos de regulación, de tentativas de reparación y de condiciones higiénicas suficientes para el cultivo de la salud mental, que permite simbolizar la esencia de lo humano en relación con los deberes. Unos deberes que en Cicerón consideramos no tan utópicos e imaginarios como los nuestros y, por ello, son más cercanos a la realidad interna y externa de la condición humana. Por esta razón, en el presente trabajo los asociamos con la ética del psicoanálisis y con la responsabilidad que se desprende de la experiencia de lo real, de la falta estructural (asociada según Stavrakakis con expresiones tales como “límites del discurso”, “incompletud de la identidad”, “significante vacío”, “imposibilidad de la sociedad” y “falta en el Otro”) y el goce. La conciencia de la falta (o la negatividad), más que un límite, es condición de posibilidad y es consustancial a la realidad social y política.1

1 Es por todo ello que el autor griego Yannis Stavrakakis afirma: “Por la historia de la democracia griega antigua sabemos que no es posible aceptar e institucionalizar la división y el antagonismo, y a la vez mantener abierta la perspectiva de una renovación permanente. Sin duda, en la polis había conciencia de que la división y el antagonismo ocupan un lugar central y deben salvaguardarse y sostenerse. ¿De qué otra manera es posible interpretar la célebre ley de Solón que Aristóteles analiza en La constitución de Atenas?” (2010, p. 302). Y unas cuantas líneas más adelante, apoyado en Marchart, agrega: “Entonces, la democracia no es sino el intento —imposible pero necesario— de institucionalizar la falta” (p. 313).

Prólogo

Tanto el ejercicio del derecho como la función de la oratoria entre griegos y romanos estaban al servicio de la verdad entre los primeros pensadores. La filosofía y otros discursos como el del derecho (disciplina en la que Cicerón siempre estuvo interesado y que no es solo objetiva, sino también subjetiva) han pensado, por más de veinte siglos, la cuestión de la verdad en términos de coherencia o de adecuación (adaequatio); entendida esta como la relación entre pensamiento y objeto, proposición y su eficacia, entendimiento y cosa, o entre un símbolo y un objeto o entre las palabras y las cosas, en la perspectiva de Foucault. Esta teoría de la adecuación ha sido problemática desde Aristóteles, su creador, tal y como se constata a diario y lo muestra el texto de Borges, Funes el memorioso. Si bien es cierto que, en rigor científico, no es posible la adecuación entre las palabras y las cosas, su aproximación por medio de una palabra plena o de un bien decir sí es algo que aporta mucho al reconocimiento del otro, la convivencia y la solidaridad.2 Es algo que está implícito en las reflexiones de Marco Tulio Cicerón como filósofo, el más grande abogado y orador, empeñado en tener con el semejante una relación centrada en la objetividad simbólica y no en el predominio de lo imaginario.3 Cuestión que nos obliga, de paso, a aclarar que los contenidos de esta elaboración operan desde la lógica del símbolo, el cual lleva a cabo un doble movimiento: mostrar ocultando y esconder manifestando. Así, los capítulos que componen el presente trabajo son símbolos que metaforizan (o esconden) la verdad de la agresividad y la violencia en los vínculos sociales en nuestro país, lugar en el que al parecer muchos sujetos reprimen el amor en la relación con sus semejantes. Entonces, dicha representación alegórica, el símbolo, se asemeja al mecanismo de la represión, el cual también oculta lo que —la pulsión— desea manifestar y manifiesta lo que —la moral— quiere ocultar.

En esta perspectiva, es evidente para todo el mundo que la tranquilidad del alma y la paz relativa con el semejante en la vida familiar, en la escuela y en la vida social en general son consecuencia de la claridad y la coherencia que se tengan en los usos de la palabra y el lenguaje (Séneca, 1991). La noción de paz proviene del latín pax, pacis y se define en general como la virtud que pone en el ánimo tranquilidad y sosiego, opuestos a la turbación y las pasiones. En el ámbito de lo colectivo, paz es un concepto contrario al de guerra, es un estado interior (identificable con los conceptos griegos de ataraxia y sofrosine) exento, en el plano manifiesto, de sentimientos negativos (odio, ira y violencia).

Actualmente, una paz así es la anhelada por el espíritu de la sociedad colombiana. Tal y como Cicerón también la deseó con todas sus fuerzas para la Roma de su época.4 Sin embargo, ya tendremos ocasión de advertir, a partir de la propuesta interpretativa del presente trabajo, que una paz pensada en esos términos en realidad es poco probable. Porque una sociedad en la que sus integrantes no se esfuerzan por asumir sus inclinaciones agresivas y comunicarse de manera veraz para reducir lo imaginario en sus formas cotidianas de comunicación está propensa a vivir en medio de la incertidumbre que genera no saber quién es realmente el semejante y si se puede o no confiar en él.5

La confianza en el semejante tiene mucho que ver con los usos de la palabra, el lenguaje y la oratoria, pues sabemos que alguien es confiable cuando verificamos que existe coherencia entre las palabras y lo que hemos pactado con él. Algo que Cicerón procuraba comprobar con sus coetáneos y que, hasta los niños, así no tengan una madurez psicológica suficiente, están en condiciones de captar, pues, cuando se les promete algo y luego no se les cumple, reaccionan con angustia, malestar y agresividad. Los conflictos siempre existirán, pero es necesario trabajar para que al otro no se le suprima por ser diferente, por discutir o polemizar. Aún sigue siendo inexcusable promover el conflicto por medio de la palabra, tal y como Cicerón lo propusiera, sin que ello termine en el asesinato del otro.

Esta coherencia proporcional entre las palabras y la realidad de los acuerdos es necesaria en un proceso de paz como el que ya se llevó a cabo en La Habana y que tuvo en vilo a la sociedad colombiana, como seguramente también lo estuvo la Roma de Cicerón (que no creaba mitos como Grecia, sino que glorificaba los acontecimientos propios de la historia, los cuales, dicho sea de paso, no son parte constitutiva del presente trabajo, en el que se privilegian las ideas sobre los deberes morales, como fundamento de los derechos humanos) en medio de las turbulencias de aquella época, que se asemejan en muchos aspectos, según Taylor Caldwell (2011), al mundo moderno. Desde Cicerón hasta el presente, la paz nunca ha sido una realidad humana, las inclinaciones agresivas no lo han permitido. Dice la mencionada autora:

La Pax Romana, concebida en un espíritu de paz, conciliación y legislación mundial, se asemeja misteriosamente a las Naciones Unidas de hoy […] como dijo Cicerón y antes que él Aristóteles: ‘Las naciones que ignoran la Historia están condenadas a repetir sus tragedias’ (pp. 11-12).

Es por esta razón que es necesario el concierto de las disciplinas que se ocupan de la memoria y no tanto de los acontecimientos notorios de personajes ilustres, y por ello nos interesa, de manera singular, la mentalidad de Cicerón: su actitud moral y su disposición frente a los deberes consigo mismo, con los otros, con las cosas y con los dioses; algo que al parecer en el sujeto contemporáneo está más ausente que presente. Para Cicerón, el otro, la ley y los comités de ética sí existen, a diferencia de lo que sucede con la mayoría de los integrantes de los grupos subversivos en nuestro país.6

Con relación a la memoria y al estrecho vínculo entre esta, el dolor y las víctimas se llevó a cabo, por parte de la Escuela de Derecho y Ciencias Políticas, la Vicerrectoría Pastoral, la Escuela de Arquitectura y Diseño, la Escuela de Ciencias Sociales y el Colegio de la Universidad Pontificia Bolivariana, en asocio con la Casa Museo de la Memoria y la Universidad Cooperativa de Colombia, el “I Seminario internacional de estudios críticos: la justicia de la memoria” y el “VIII Seminario internacional de psicología social”.7 El contenido del presente libro se inscribe pues en la lógica del mencionado vínculo, desde la perspectiva de la articulación entre la psicología social y el psicoanálisis, discurso que a mi manera de ver posee una teoría bastante provocadora sobre la memoria (inconsciente), que no es nada despreciable para intentar comprender, sensibilizarse y adoptar una postura de solidaridad con el dolor de las víctimas y el de sus familias, en un pueblo como el nuestro, bastante influido por la psicología colectiva de la corrupción y azotado por el crimen, al igual que la Roma de Marco Tulio Cicerón.

Considero que un orador como Marco Tulio Cicerón es un fiel representante de la defensa pública de los derechos humanos, pues estoy convencido de que estos tienen validez cuando, en primer lugar, las palabras son utilizadas con un alto sentido de responsabilidad y terminan siendo, en la comunicación humana, la principal forma del contrato social con el semejante: quien no es capaz de cumplir acuerdos, no es confiable en un proceso de negociación o en cualquier pacto que se lleve a cabo en la vida social. El problema es que una responsabilidad así también puede dar lugar a una construcción ideológica e imaginaria como la que se le critica, desde la dinámica de la política, a la filosofía. El autor romano considera que tampoco a la política le resulta fácil excluir de sus premisas y elucidaciones el sueño de un gobierno perfecto e ideal pero imposible, pues como dice Cicerón en Sobre la república. Sobre las leyes “no hay escuelas filosóficas perfectas, ni instituciones políticas infalibles” (1992, p. XIII).

Por ello, Escipión,8 en el diálogo Sobre la república. Sobre las leyes, se pregunta:

¿Qué puede haber más hermoso que una república gobernada por la virtud? Cuando el que manda a los otros no es esclavo de ninguna pasión; cuando él cumple todas las normas que da e impone a los ciudadanos; ni impone leyes al pueblo que él no cumpla el primero; y presenta su vida como ley a sus conciudadanos (citado en Cicerón, 1992, p. 35).

De todas maneras, se podría decir que Cicerón pretendió efectuar un tránsito de la república ideal (imaginaria) de Platón a la república real, y sus ideas sobre la república se articulan con lo que siglos más tarde Nicolás Maquiavelo en El príncipe va a llamar con mayor claridad Estado.9 Cicerón pensaba que

las reglas de la vida se derivan de la ley, ya que esta tiene por objeto rectificar los vicios y fomentar las virtudes […] la ley no resulta de la inteligencia humana ni de la voluntad de los pueblos, sino de algo eterno que rige el universo mediante la sabiduría, que prohíbe y ordena (citado en Cura, 2004, p. 43).

Esta ley está íntimamente articulada, según Cicerón, con la mente divina. Aunque Cicerón fue, según Caldwell:

Un romano escéptico, era también muy devoto, un místico y un filósofo, que finalmente fue nombrado miembro del Consejo de Augures de Roma y fue tenido en gran estima por el sabio Colegio de Pontífices […] Estaba muy interesado en la teología y filosofía judaicas, conociendo muy bien a los profetas y las profecías sobre el Mesías que había de venir, siendo además adorador del Dios desconocido (2011, pp. 9-10, 758-759).10

Hablar es sin duda una forma del contrato social, pues cada vez que lo hacemos y nos dirigimos a un otro, este, por la confianza en nuestras palabras, puede tomar la decisión de cruzar una calle, confiar en un profesor, en un médico, en la capacidad de un piloto para llevar la tripulación a su destino, en un medicamento o en un producto o servicio. Todo gira en torno a la confianza, y en realidad existen, así seamos practicantes de la duda metódica de Descartes, distintas formas de ella en la vida cotidiana, y si no fuéramos capaces de tomarla en cuenta prácticamente la vida no sería posible.

Decir la verdad, así esta se diga solo a medias, es algo que todo sujeto, familia y comunidad ha procurado hacer siempre desde la perspectiva de los deberes,11 los cuales están en sintonía con aspectos esenciales de lo humano como la compasión, sensibilidad que (en los períodos de las guerras más brutales)12 parece estar más ausente que presente, pues los combatientes solo saben cumplir órdenes que los anestesian contra los deberes y la humanidad. Así pues, los derechos humanos son efecto de la filantropía, las obligaciones y la virtud. Dignidad de la que la época actual es enemiga, al ocuparse solo del simulacro, del consumismo (el cual distorsiona las reales necesidades humanas y, por el contrario, crea “falsos deseos”) y de lo útil, despreciando de paso lo propiamente humano. Lo humano, parafraseando a Lacan (1997) en La ética del psicoanálisis, es lo real que padece del significante. Se podría decir que lo real de lo humano es lo que se sustrae del intento de representación simbólica presente en la política.

En esta perspectiva, el griego Yannis Stavrakakis (2010), apoyado en teóricos contemporáneos como Cornelius Castoriadis (quien fuera discípulo de Lacan y luego rechazara sus reflexiones), Alain Badiou, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Slavoj Zizek, se pregunta en su libro La izquierda lacaniana. Psicoanálisis, teoría, política si es posible reorientar la teoría política desde el psicoanálisis lacaniano. Más exactamente, se cuestiona por el papel que desempeñan la falta y lo real del goce (la jouissance) en la vida política, aspectos que, como bien sabemos a partir de la experiencia psicoanalítica, tanto en la vida individual como colectiva, tienden a desmentirse, razón por la cual dicho propósito reorientador constituye, a mi manera de ver, un panorama un poco utópico, en tanto la teoría política tradicional tiende a desconocer o a rechazar, desde la tradición griega y romana hasta nuestros días, las pasiones humanas, lo real de la falta y, sobre todo, la pulsión de muerte. Impulso destructivo que al parecer siempre ha sido reacio a toda tentativa de simbolización. Desmentir la negatividad es desmentir la castración, la falta, lo inconsciente, la pulsión y todo lo que Freud descubrió en la experiencia analítica, lo cual vale en la vida social y política tanto como en la paz.

Así, considero entonces que la pregunta de Stavrakakis (quien propugna por una democracia radical que va del goce a la responsabilidad subjetiva, pensada aquí en términos de los deberes) es tan quimérica como las esperanzas de paz que el mismo Cicerón albergó, en una época turbulenta como la que le tocó vivir. Sin embargo, es preciso señalar que los sueños de muchos de nuestros antepasados finalmente llegaron a ser, por la persistencia, el trabajo cultural y la sublimación, una realidad actual que aquellos jamás habrían visualizado. Esta pesquisa es, pues, un bosquejo de especulaciones sobre distintas nociones que se relacionan con el fenómeno de la armonía social (también conocida como paz), desde la perspectiva de la estrecha relación entre los deberes morales, las pasiones del ser y algunas pinceladas desde el psicoanálisis, sobre todo a partir de la noción lacaniana de ser en falta, que tiende a perforar y tornar porosas las ideologías políticas y todas nuestras ilusiones (individuales y colectivas) de armonía, consistencia y completud. Además, de acuerdo con mi interpretación, la presente elucidación representa la experiencia de lo real en Cicerón, en una época de Roma en la que el orador realmente experimentó poca tranquilidad en su alma y, menos aún, paz social. De paso, el presente análisis nos recuerda (así se asocie con las expectativas de una paz política, aunque no en términos de elaboración subjetiva individual y colectiva, que es lo más difícil en Colombia, tal y como lo sugiere en su libro Perdonar lo imperdonable. Crónicas de una paz posible, la periodista Claudia Palacios (2015)) tanto “la condición humana” —de Hannah Arendt— como “la fragilidad del bien” —de Martha C. Nussbaum— a lo largo de la historia, en otros lugares y aún en épocas recientes, como en Francia, país emblemático por su Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, y por su importancia simbólica, al ser el epicentro de una de las orientaciones actuales más vigorosas del psicoanálisis.